Releituras do Contrato Social

       

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  Releituras do Contrato Social


                                      Eliane Colchete



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                 nota: as alterações de tamanho dos caracteres são provenientes de defeitos da postagem, não correspondem às intenções da escrita. Somente negrito e itálico juntos correspondem a minhas marcações.  

  

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      Nada menos comum que a Linguagem. Essa observação anti-estruturalista, mas do mesmo modo anti-funcionalista, se vê frequentemente ignorada numa massa de textos que perfazem o referencial da produção pensante recente, à custa de cada um deles oscilar incessantemente entre os dois sentidos da palavra "linguagem", sem dar por isso, como se sempre estivesse tratando de um só termo significado. Com a "linguagem", a alternativa básica quanto ao sentido do uso assemelha-se à ambiguidade da "história".
           Tanto podemos entender uma ciência, como produção de enunciados tal que o modo como são produzidos é tão importante quanto o que se enuncia, por lhes ser determinante; quanto podemos entender a efetividade do uso da língua, e no caso da história a efetividade dos acontecimentos.
           Assim é claro que se todos nós somos falantes e se o que fazemos é efetivo em relação ao tempo, por outro lado as concepções sobre que é linguagem e que é história varia crucial e enormemente, de modo que chegar a considerar possível unificar toda a heterogeneidade do que se faz, se diz e se pensa a partir de algum modo de ser a priori da linguagem  ou da história, é já uma possibilidade restrita a um paradigma científico do que elas são, não algo evidente desde que há linguagem ou história.
          O paralelo entre linguagem e história se interrompe, contudo, porque a ciência da linguagem enuncia principalmente a determinação do que a linguagem é, enquanto a ciência da história não pode ao mesmo tempo ser o enunciado de si e dos acontecimentos, ainda que estes sejam construídos cientificamente a partir do que foi enunciado metodologicamente como princípio de sua validez. A história precisa atuar em dois planos conjugados, mas impossíveis de serem manifestos ao mesmo tempo, o que não é bem o caso quanto à linguística.
         A  história como ciência nasce em princípios do século XIX, enquanto a linguística como ciência nasce em princípios do século XX. Mas a história dos acontecimentos, concepção que decorria dela ter se auto-concebido como hermenêutica do documento e interpretação de processos autônomos definíveis, foi reduzida pelos determinismos positivistas, tal como a lei do progresso comteano ou a estrutura do modo de produção marxista, enquanto a linguística desde o início serviu ao propósito metodológico determinista como paradigma que então substituiu aqueles do século XIX.
           Os paradigmas deterministas de qualquer espécie são danosos às pesquisas de problemas e fenômenos considerados autônomos, os quais dependem da metodologia empírica para meramente virem à demonstração de sua existência. Por isso, uma constante dos paradigmas - que podem também ser chamados "grandes relatos" ou como aqui proponho "campo sistêmico" - foi que cada um deles produziu um trecho expresso de condenação das ciências humanas em termos de pesquisa empírica sobre fenômenos consideráveis autônomos, nesse trecho constanto a chave reducionista de todas elas a um só contexto de apreensão.
        A ideologia no marxismo, substituiria assim a sociologia e a psicologia, sendo uma categoria determinada (derivada) pelo único foco de inteligibilidade considerado real, a economia política; no campo linguístico que compreende o estruturalismo e o pós-estruturalismo, assim como por outro viés, o funcionalismo entre Durkheim, a "sociologia comprensiva" e o parsoniano "sistema social", pode-se mostrar que não obstante a grande extensão que cobriria, induzindo a crer que a heterogeneidade das pesquisas cobre o campo mesmo das humanities,  pode-se sempre destacar em cada um deles a veleidade de reduzir a heterogeneidade por uma determinação extrínseca.
         O funcionalismo parsoniano é um bom exemplo, na medida em que, contrariamente ao comentário de Theodore Abel, foi, sim, uma unidade metodológica abrangendo a psicologia com pretensão a reduzir tudo o mais a partir do que seriam as leis da totalidade ("Gestalt"), com reflexos mesmo na física de Heisemberg como mencionaram Changeaux-Connes na polêmica registrada na sua publicação conjunta ("Matéria e Pensamento").
             Mas desde a segunda metade do século XX, o campo estrutural (estruturalismo e pós-estruturalismo) tem tido uma preminência tão notável quanto a abrangência do seu reducionismo que realmente é mais radical que todos os demais. Um texto de Kristeva publicado na Tel Quel (1974), intitulado "O Sujeito na linguagem e a prática política" ("Sujet dans le langage et pratique politique"), o demonstraria tanto quanto a Gramatologia de Derrida, talvez de um modo mais claro e imediato que  o Mille Plateaux de Deleuze e Guattari ou a obra de Foucault, sem prejuízo do fator de ultrapassamento que todos investem em relação o estruturalismo ortodoxo como de Levi-Strauss, Lacan e Althusser.
          De forma alguma se pode dizer que eles abandonaram a "estrutura", mas sim que tentaram contornar a consequência matematicista-universalista deste paradigma. O que obviamente não conseguiram, mas apenas algo de pior, que foi subsumir tudo o que aquele paradigma obviamente não cobria - deixando de fora como mero devir, à Platão - ao seu pretendido alargamento do paradigma.
           Foram, portanto, ainda mais ferozes adversários das ciências humanas empíricas, mas na medida em que ignoraram sistematicamente seus resultados, que nem por isso deixaram de vir se acumulando como resultados bastante revolucionários de pressupostos vigentes, encontram-se  hoje manifestamente defasados em relação a essas informações.
         Foucault acreditava na utilidade de se escrever um livro como As palavras e as coisas, que pretensamente definiria todo o caráter falso e inválido das ciências humanas, sem soprar uma palavra sobre as pesquisas decisivas que marcaram as descobertas e as mudanças ao longo da história de cada uma delas, nem sobre coisa alguma relacionada à heterogeneidade de orientações sobre as questões importantes no interior de cada área.
         Além disso, sua análise política da atualidade veicula a imagem falsa de uma ciência possivelmente determinante das leis governamentais, o que é impossível afirmar. As ciências humanas empíricas já estavam, desde há décadas, operando com a terminologia de "ciências operacionais" justamente porque por um lado, como ciências, elas não eram imediatamente autoridade governamental ou política; e enquanto ciências, elas não liberavam soluções, e sim somente informações sobre questões em relação a que o nível das soluções permanecia independente e por vezes nem investido, ou ainda esse nível poderia estar dividindo as opiniões dos especialistas que se inclinavam a opções inconciliáveis.
            A mera decisão de usar a informação científica ou outro tipo de orientação, em suas decisões concretas, não está a priori determinado para nenhum governo e é frequente ele já ter uma perspectiva indiferente aos dados que as pesquisas possam revelar - quando, por exemplo, lhe interessa implementar um novo estado de coisas, não agir sobre o que já existe. Não obstante, a todos nós a quem interessa apreender os dados efetivos quando se trata de agir com intenção de debelar graves injustiças sociais, e com vistas à manutenção da legitimidade, as informações empíricas são uma necessidade vital.
          Uma perspectiva como a de Foucault só contribui para deixar no escuro a questão da assistência à população que não pode pagar, e que depende de que os governos estejam, sim, comprometidos com as necessidades de higiene, saneamento básico e atendimento médico à população.
           O tema que nos concerne neste estudo, a teoria do contrato social, integra os interesses de várias ciências humanas. Tornou-se especialmente visado pelos pós-estruturalistas e também por correntes alternativas ligadas à renovação dos estudos a partir dos anos oitenta, como na teoria feminista foi o caso de Seyla Benhabib atuando uma continuidade da "teoria crítica" de Benjamin a Habbermas.
          Um campo de estudos foi citado por Derrida no título de sua comunicação sobre Benjamin ("Do direito à justiça), em que o tema tem grande importância, os Critical Legal Studies assim como os trabalhos citados de Stanley Fish, Barbara Herrstein-Smith, Drucilla Cornell - que aqui devemos lembrar como colaboradora de Benhabib - Samuel Weber e outros que se situam, ainda conforme Derrida, em regiões limítrofes de áreas como literatura, filosofia, direito. Compreensivelmente, ele não afirmou familiaridade com esses autores, mas os considerou efeitos suscitados pelo intuito mais radical de uma desconstrução dos suportes meramente idealizados da legitimidade da sociedade liberal, intuito esse que ultrapassaria o seu limite de se manter como estudo - não, portanto, uma prática desejosa de "mudar" as coisas e "intervir" no mundo.
          A teoria do Contrato Social, nas modalidades de que se revestiu conforme os autores que a produziram, especialmente Locke e Rousseau, na antecedência do contexto especificamente contemporâneo da legitimação do Estado liberal que só tem início em Hegel, se mostra portanto o horizonte de crítica comum a todos os citados e a Derrida, assim como tangenciado no texto de Kristeva.
          Especialmente Benhabib, ao supor que a teoria do contrato social pode ser demonstrada um documento patriarcal,  nos permitiria demonstrar o fato de que, como horizonte da crítica mais recente, se o trata na base reducionista - portanto, ignorando as suas especificidades e generalizando ao máximo o que poderia servir à intenção de utilizá-lo como epítome de algo que ele não é, o super-sistema de que ele prova-se apenas exemplificação.
          O super-sistema no entanto só é definível por parâmetros explicitáveis que surgem em cenários posteriores historicamente, e em ruptura com ele - mas as mudanças não são computáveis. Assim tudo de mal ligado a esses cenários não apenas é o mesmo que estruturava a teoria do Pacto Social com que eles rompem, como é o mesmo que estrutura tudo de mal em si. Por outro lado, nada jamais foi pensável senão sob o signo desse super-sistema, e se hoje em dia se pode criticar a tudo isso, é somente mantendo-se na tradição do pensável tal que se compreenda como o pensável é pensado e então o torne - ao mesmo mal - um bem.
          Kristeva, por sua vez, fala  assim da "lei comum" como princípio que seria detestável do Estado liberal contemporâneo, referenciando-a de Platão, ou seja, o que ao mesmo tempo que do liberalismo, seria o esquema mais básico do contrário de todo liberalismo, o nazi-fascismo, além de que a inteligibilidade estrutural ela mesma na forma única da linguagem - a que uma semiótica viria complementar como a única liberdade possível, a de usar estilisticamente a linguagem. Não obstante o fato de que modernistas como Pound e Heidegger foram nazi-fascistas, de modo totalmente oposto ao que se poderia afirmar de modernistas como Mallarmé, Baudelaire e Joyce.
         A estrutura é tética e a semiótica é rítmica, mas não se o revela ritimicamente e sim teticamente - por meio de fórmulas  kristevianas tais como "não há prática que não se suponha no limite simbólica...", ou "não há prática sem doxa e sem tese..."; ou ainda "todo ato linguístico é suscitado ("est appelé par") um destinatário...".
          Ainda assim, a semiótica é aí afirmada a única revolução possível, e não sem afrontar a tese simbólica - isto é, não sem ser uma prática estilística como único gozo possível da língua, furtado à odiosa lei comum reduzida à "linguagem" e portanto, à definição estrutural do enunciado (sujeito e predicado). Mas de modo algum podemos aceitar que a lei comum do Contrato Social seja redutível ao platonismo. Bem inversamente, ele depende de uma noção de RECIPROCIDADE de cuja rejeição explícita depende por sua vez todo o campo sistêmico desde Lacan.
         Ora, somente ignorando a pesquisa empírica da antropologia social se poderia continuar mantendo a perspectiva desse campo na base do a priori da universalidade do fundamento mítico da lei, de modo que só o conhecimento ocidental do paradigma recente pode significar a superação dos limites linguísticos (humanos) dos despotismos. O etnocentrismo aparece na Gramatologia como o denunciável de todo o campo do Saber ocidental, mas por isso mesmo nenhum dos a prioris reducionistas que conduzem aos recentes erros de leitura da Teoria do Contrato Social foi removido - lembrando que a Gramatologia contem um extenso estudo sobre Rousseau.
           Principalmente, a Teoria do Contrato Social é tratada por todas os paradigmas como extensão comum ao cenário posterior a ele, as teorias do Estado contemporâneo desde Hegel, que como já assinalei, produzem-se como críticas dele ainda que, não como a crítica recente, tenham sido também aprofundamentos da sua intenção "liberal", ou seja, constitucionalista e legitimadora dos direitos civis.
           A crítica recente tentou mostrar que as limitações óbvias entre o que seria o discurso dos direitos e a prática dos abusos não seria sanável enquanto não se considera que é o discurso mesmo que contem os fatores de sua burla, mas na medida em que uma série de pressupostos extrínsecos e somente decorrentes dos paradigmas é o único referencial da inteligibilidade considerado, basta que se possa mostrar que os paradigmas estão defasados para notar que o problema não é só os erros de leitura, mas os explica.       
          Assim o estranho raciocínio pelo qual algo é ou implica seu contrário - nem mesmo dialeticamente - se torna visado num caráter de tortuosidade sem proveito quanto ao resultado. Mas esses erros são relacionáveis também ao fato de que os paradigmas não esclarecem o horizonte em que eles mesmos se movem.
          Quando se fala em algo revolucionário, deveríamos ter presente quais são os valores que estão sendo investidos e quais resultados estão sendo propostos, mas nesse caso ou isso aparece como se não precisasse se esclarecer porque todo mundo saberia em que consiste imediatamente, ou então, quando se esclarece, não há muito como compreender em que diferem substancialmente do que havia premido os teóricos do contrato social a ser pensado e ser garantido como o desejável. 
         O presente estudo tem um caráter, também, de revisão e atualização dos resultados que venho obtido, e apresentado nos Blogs publicados desde 2011. Houve nesse interim, aprofundamento da minha perspectiva crítica - que considero pós-moderna - em relação ao que de início pensei poder ser conservado do parâmetro pós-estrutural, e esse fato está bem expresso nos textos que se seguem, da minha produção mais recente.
          Aqui deve ser ressaltado que a Teoria do Contrato Social a ser visada considera seu início com Locke, posto compreender basicamente uma desqualificação do despotismo que inversamente, a teorização anterior, de Hobbes, visaria justificar. Essa desqualificação evolui paralelamente à construção conceitual da informação empírica então existente sobre o Novo Mundo - realidade obviamente impossível de ser meramente deduzida, e  pensável na Europa somente a partir das descobertas oriundas das Grandes Navegações. A construção resulta num suporte da Teoria que corresponde à noção do Estado de Natureza. Entre Locke e Rousseau, o peso dessa construção em relação ao intencionado pela Teoria é crescente e tende à autonomia do tópico.
        Ora, a  desqualificação do despotismo, a partir da noção construída de Estado da Natureza, lança o mais básico enunciado da legitimação do direito e do Estado legal, de direitos, vigente até hoje, pelo que regimes de pura força, sem expressão de sua correspondência à anuência consciente da sociedade, não são legitimáveis. 
        Assim, quando recentemente alguns analistas políticos vieram a falar  num "Império" como decorrente do conflito Norte/Sul, ao qual não corresponde qualquer representação dos dominados, o que se está afirmando é um contexto de deslegitimação - não há nova legitimação da força bruta  possível dentro do contexto de inteligibilidade contemporânea.  


            O que estou visando ao reler os textos fundadores da legitimação, é situar o que podemos relacionar historicamente à sua emergência, em termos do enunciado pioneiro da singularidade Ocidental em relação ao que hoje designamos o "Terceiro Mundo". Está claro que os discursos disponíveis estão prejudicados pelos paradigmas, pois não situam esse fator básico,  de modo que as contradições entre a informação empírica - histórica, sociológica e antropológica  - e as explicações reducionistas tornam-se flagrantes, tanto quanto sua estranha persistência.
       Uma das mais expandidas inconsistências veio do paradigma marxista que liga causalmente a emergência da legitimação, isto é, da necessidade da legitimação, do Estado dos direitos, de modo a podermos configurar o despotismo como deslegitimação iníqua ou mais propriamente, violência, à emergência do capitalismo. Os agentes da legitimação estariam tão somente interessados em obter liberdade para negociar. Weber sofisticou as bases explicativas, mas no fundo conservou o mesmo reducionismo.
         Mas a partir daí ficaria impossível entender a história efetiva desde o século XIX em diante, onde o que se assiste é inversamente, a luta da sociedade em defesa dos seus direitos, contra a generalização dos desmandos ilegitimáveis capitalistas - desde os monopólios, que chamarei "cartelizaçaõ", às multinacionais e/ou oligarquias que atualmente estão dominando as práticas sociais conforme somente a lógica dos seus interesses,  práticas dos cidadãos que deveriam estar protegidas contra tais abusos pela lei constitucional. A dominação dos governos pelos grupos de interesse é um fenômeno de deslegitimação - não o contrário. Nós não poderíamos meramente estar afirmando isso, se a legitimação não fosse irredutível ao resultado histórico do presente como conflito norte-sul, "império", machismo,  etc.             
           Assim, aqui fica esclarecida a questão terminológica: por liberalismo político entendemos o contrário de neoliberalismo econômico. Quanto à relação de liberalismo político e liberalismo econômico, não é direta, como podemos ver pelo fato da Teoria do contrato social emergir no século XVII, enquanto o a Teoria econômica clássica só emerge no século XIX e portanto deve ser relacionada ao contexto hegeliano da legitimação.  
          O traço mais geral subjacente a todos os paradigmas é a circunscrição da problemática da emergência da sociedade liberal contemporânea a um capítulo intrínseco à história de uma totalidade suposta, designada Ocidente - história ao mesmo tempo intelectual, política e econômica. Esse é o arqui-paradigma cuja anulação pode já ser considerada certa,e coerente com as informações empíricas, o que espero ter ficado claro nos outros escritos publicados, que não obstante as ressalvas, foram todos articulados em torno dessa afirmação. Aqui tenciono tornar mais clara a conexão com as informações em ciências humanas.  
     
                                                                                                                                 
II)

       A designação Terceiro Mundo está aqui  especificada em termos de nações cujos territórios eram desconhecidos antes das Grandes Navegações da transição a mil e quinhentos em diante, de modo que seu status colonizado pelo Ocidene é que embasa a generalização da expressão para partes do mundo já conhecidas do Ocidente, mas ainda não articuladas a essa forma de domínio.             
          Como tal ela se inicia nas terras americanas recém-descobertas, as quais nunca foram visadas pelos descobridores senão como objeto de posse, estatuto que se desdobrou, após terem as colônias se tornado independentes por seu esforço próprio e geralmente por guerra contra a metrópole desde inícios do século XIX, num outro tipo de domínio, o econômico, que dura até hoje. Esse desdobramento compreende então os modos pelos quais aqueles territórios já conhecidos mas até aí não explorados (Ásia e África), foram integrados ao status de "terceiro mundo".
        A designação em si,  provém de uma geopolítica recentemente abandonada - do equilíbrio bipolar entre URSS e EUA. Entre mundos desenvolvido e comunista, a porção que ambos disputavam como área de influência e livre jogo imperialista era o "terceiro". Conserva-se a designação na atualidade "Globalizada", portanto, para significar a porção Sul no nosso novo planisfério, cortado pela linha de pobreza que situa somente o hemisfério norte rico e desenvolvido, com evidente dependentismo econômico-tecnológico da porção Sul subdesenvolvida e pobre. Coincide, portanto, com o território primeiro colonial.
         Mas os vários aspectos e processos relativos às relações entre Ocidente e terceiro mundo não se esgotam na autonomia relativa das relações econômicas.
         Da profusão desses aspectos, o interessante ao nosso tema da emergência da legitimação do Estado constitucional, de direitos civis, que desde o século XX se tornou mais geralmente associado a Estado democrático - pela preminência do modelo norte-americano e não europeu, ao contrário do que vem se disseminando erroneamente - é notar que os textos fundadores em nível do consenso letrado, não se constroem sem uma interpretação desde então apresentada por eles como necessária, do habitante do mundo não-ocidental. Isso é compreensível, se a teoria se pronuncia sobre o geral, não sobre o particular, e explica a este por aquele, conforme o requisito de ser uma ciência.
          Mas somente em dois momentos, essa interpretação se pensou precisar estar pautada sobre conhecimentos empíricos. Na ambiência da teoria do contrato social, de Locke a Rousseau; e dos inícios do século XX em diante. O século XIX evolui com ambientes bastante contrastantes segmentando-o internamente, mas de um modo geral, procedeu por generalizações de gabinete. Uma doutrina como a de Marx não só pode ser assim restrita, como decisivamente rejeita a utilidade de conhecimento empírico sobre o não-ocidental.
          O século XX é o cenário da pesquisa empírica - não apenas a retomada de uma ênfase no observável tal que pudesse ser indiferente à natureza das fontes - mas como vimos acima, também o cenário do prolongamento de várias tendências sistêmicas que nascem no século XIX. Assim o teor da pesquisa empírica pode ficar na sombra, se apenas se seleciona para efeitos de generalização "teórica" algum paradigma. O pós-modernismo ocorre como conscientizaçaõ da defasagem dos paradigmas, em relação à pesquisa empírica.
         Antes de proceder à releitura dos textos, a princípio, de Locke e Rousseau, confrontando-os com a crítica paradigmática recente, será então oportuno focalizar algo desse teor empírico, do contrário não se poderá apreender o alcance das rupturas.

   III)

     

       Se o capitalismo não é uma característica exclusiva da contemporaneidade, mas como sustentou Rostovtzeff, já existia no antigo mundo helenístico,  tampouco se revela oportuno sugerir que ao menos na sua forma técno-industrial-assalariada, é. Porque sendo estruturalmente econômica, a revolução da contemporaneidade a partir da transição ao século XIX europeu não teria continuidade a todo interregno pós-feudal correspondendo ao período colonial-escravista, mas as ambiguidades que decorrem deste ponto de vista já se podem avaliar porque mesmo os autores que esposam esse ponto de vista descontinuista continuam a falar em “capital aventureiro” para o designar.
          Além disso, desse ponto de vista, algo da magnitude de um escravismo moderno não obtém posição conceitual precisa ou relevante, menos ainda a exploração colonial enquanto aquilo de que decorre a necessidade de rupturas profundas num pensamento europeu até aí ignorante da mera existência da realidade antropológica e territorial do Novo Mundo.

         Mas uma ruptura efetiva pode ser conceituada a partir do direito como a base mais geral de transformação do Estado de  absolutista – “moderno” em sentido estrito de sua vigencia entre os séculos XVII e XVIII – para o Estado democrático “contemporâneo” vigente a partir do século XIX. A complicação aqui é que o absolutismo moderno evolui paralelamente à construção da legitimação constitucional, e não anteriormente a ela.
           A Inglaterra, que faz sua revolução constitucional no século XVII tem assim um papel modelar nessa construção, e Locke é como que porta-voz do que veio a ser assim pioneiramente legitimado como autonomia do legislativo. Portanto, sempre que há legitimação desde então, mesmo que continue a haver monarquia ela deixa de ser despótica ("absoluta") e é pensada relativamente à existência da constituição e do legislativo como representação pelo voto. A trajetória do liberalismo como essa legitimação compreende então o trânsito de simples constitucionalismo até a democracia contemporânea - onde não há nenhum monarca e o executivo é também função do voto da população.
          Essa transformação implica que o direito se tornou privado. Toda a população de um país responde, cada um como uma pessoa física, a uma mesma lei constitucional que vale para todos. Eles são todos iguais perante essa lei constitucional. Isso implica que em nível privado, o Estado não tem poder nem legisla sobre as decisões, crenças e hábitos de quem quer que seja, e ninguém tem deveres para com os outros senão os prescritos em nível público pelo Estado.
          O Estado tem poder outorgado pela sociedade estritamente como seu representante, e legisla sobre as relações entre os sujeitos dessa sociedade que por isso, nesse nível, ficam todos sujeitos à lei que estipula os direitos de cada um e as penalidades contra aqueles que transgridem o direito alheio. A representação é o vínculo do voto de toda a população para o legislativo, e em se tratando de um regime democrático, como assinalei, também para o executivo.
          A inserção posterior da figura da pessoa jurídica – grupos como empresas ou associações – não altera essa substância política do Estado contemporâneo de direitos civis que implica a liberdade e a heterogeneidade em nível privado contanto que se respeite os direitos dos outros em um nível público que recursivamente implica a responsabilidade do Estado em relação à inviolabilidade da pessoa física e dos seus direitos.

          Antes do século XIX na Europa a sociedade estava geralmente, como na França, extratificada em três “estamentos” assim designados "estados", a nobreza proprietária agrícola, o clero e os plebeus. Desde o feudalismo cada estamento tinha o seu próprio direito e era julgado por sua própria lei. Um membro da nobreza podia apelar para o rei num processo, mas um plebeu não podia. Várias diferenças e privilégios da aristocracia são assinaláveis, porquanto a obrigação do servilismo implicava de fato e de direito a subserviência do plebeu ao nobre – como até mesmo, na idade média, o direito do senhor local desvirginar a noiva do servo na noite do casamento, e só depois o noivo poder constituir a conjugalidade regular.

          Entre a Idade Média e o período moderno europeus, os plebeus se diversificam e desde a condição de servos campesinos se tornam também comerciantes. Em todo caso, é por causa dessa estratificação social tradicional europeia, que se fala em terceiro “estado” como aquele que se revoltou quando da revolução francesa – era o “estamento” dos plebeus.
          O importante aqui é salientar que essa divisão estamental não constava na Antiguidade de um modo geral, onde cada civilização apresenta um recorte próprio, e além disso esse recorte tem sido reavaliado de formas drásticas na atualidade, quando várias descobertas tem deslocado visões mais tradicionais estabelecidas sobre os tempos mais recuados.
          Em todo caso, a divisão dos três estamentos é estritamente o que se segue da Idade Média como estado de coisas europeu cristão, antes da ruptura de Estado e Igreja que assinala o período moderno absolutista, mas não o direito estritamente privado e não estamental, o direito privado sendo somente contemporâneo. A ruptura em relação ao direito estamental na contemporaneidade implica a autonomia do Sujeito que se torna assim pensável para si, e esse fato é de importância capital no desenvolvimento das ciências humanas e na organização social do Estado contemporâneo em cada país assim podendo se definir “ocidental” ou ocidentalizado.

          As questão da decalagem do fato e do direito é também o que decorre como problemática efetiva da sociedade contemporânea ao mesmo tempo que problemática da ciência social. A partir da existência de dispositivos que possam se comprovar interferir de fato com a situação de igualdade de status por direito perante a lei, obviamente está havendo abuso contra os inferiorizados, porquanto é ilegitimável pela constituição, e assim se costumou definir a sociedade contemporânea como de classes ou de luta de classes onde proprietários e assalariados se defrontariam porquanto os primeiros teriam mais direitos na prática do que os segundos, mas estes não deviam mais, ao contrário dos antigos servos, supor que assim era por uma questão de tradição ou da natureza das coisas.
          Os inferiorizados ou assalariados deveriam reclamar seus direitos até do ponto de vista da defesa das instituições do país, mas a realidade não seria assim tão simples porquanto o exercício atual do direito e da legislação não é feito senão por pessoas e estas já estão diretamente envolvidas com um ou outro interesse de classe. A dominação (autoridade não legitimável) das instituições por uma classe proprietária, ou a solvência do Estado por uma ditadura proletária, ambas são propostas soluções implicando distorções quanto à liberdade em nível privado,  e se configuram como duas faces de um mesmo estado de coisas conflitivo da atualidade.
          A interpretação desse conflito no século XIX não é igual à que vem se estabilizando desde a segunda metade do século XX. Inicialmente pareceu que era apenas uma questão de classes rica e pobre, mas depois ficou claro pela pesquisa empírica em sociologia,  que mesmo que os assalariados conquistem maior poder aquisitivo, e que o dispêndio de salários tenha deixado de ser função de uma classe proprietária para se tornar relativo ao novo contexto empresarial da sociedade anônima e elite administrativa, dispositivos culturais de status estão muito enraizados na sociedade, seja desde a tradição europeia estamental e/ou uma vez que a expansão planetária do ocidente capitalista implica a alteridade do terceiro mundo.
           Esses dispositivos não repetem, apenas, antigos modos de sua implementação. Mas são criados como adaptação a novos modos de vida oriundos dos contextos urbanos, da comunicação de massas, etc.
     Estão relacionados, por exemplo, ao modo como a expansão imobiliária se setoriza numa cidade criando bairros de pobres e de classes emergentes, como demonstraram várias pesquisas em sociologia, ou ao modo como as subjetividades se acomodam de formas novas no contexto de emergência social. Elas tendem a ser heterodirigidas, fazerem as coisas e entretecerem relações que tragam promoção pessoal à vista dos outros, especialmente objetificando assim sua vida sentimental, como demonstrou David Riesman. Antes elas eram mais autodirigidas, tendendo a se ocupar como se estivessem desempenhando um plano interiormente traçado.
           Nesses dois focos da pesquisa, que se complementou depois pelos estudos sobre comunicação de massas, ficou claro que não é por alguma preminência do Saber como a medicina, que se poderia apreender as circunstâncias de segregação ou de mera diferenciação de Status como o fenômeno que no entanto é o mais importante do ponto de vista da descrição da sociedade de massas, em vez da antiga dicotomia de classes. Assim, se os bairros são tipicamente emergentes ou proletários, não é porque são ocupados com pessoas de níveis de renda diferentes, mas porque seus costumes são tais que o dinheiro não pode significar a mesma coisa num caso ou no outro.
          Em todo caso, a desigualdade no plano dos costumes, mais a transformação monopolista-multinacional do capital que por sua vez intercepta de um modo direto o desenvolvimento de ciência e letramento em escala global, tem elevado o problema da dominação de status, e consequentemente o abuso dos direitos, a um nível cada vez mais complexo.
             Eu não considero exequível que se continue a tratar, por outro lado, a questão da luta de classes ignorando a história efetiva da União Soviética. Lá, paralelamente à consolidação ocidental dos conflitos de Status e domínio do capital cartelizado sobre o cotidino, houve os piores abusos dos direitos humanos - campos de concentração com milhões de pessoas são documentados. 
            A ausência de Estado significava apenas a ditadura, e o Partido nunca ocultou considerar as massas trabalhadoras proletárias apenas enquanto consentindo submeter-se às ordens da elite do partido. Assim a extratificação de Status continuou a haver numa sociedade sem classes. Ela permitiria, com o aconteceu,  que um cientista fosse feito prisioneiro apenas por ter apresentado uma teoria - acertada - da genética, porém não concordante com a teoria "dialética" prescrita oficial, a qual somente muito depois reconheceu-se estar errada. O prisioneiro Vavilov não durou tanto tempo na reclusão, que pudesse ter visto o triunfo de suas ideias em seu país.

             Se o direito privado europeu surge somente na legitimação contemporânea, a punição do transgressor tomado como sujeito individual, porém, não é requisito do direito contemporâneo.
         E. Willems falando de "sociedades simples", o que antigamente era chamado de "selvagem",  reconheceu que “existem numerosas sociedades registradas nas quais...uma vez punido o crime pela morte ou ferimento, o caso está resolvido e nenhuma inimizade daí deriva”, de modo que provada a culpa que consiste na lesão por alguém do que é direito de mais alguém, o processo se completa de um modo muito semelhante ao prescrito pelos códigos penais do Estado contemporâneo democrático, com exceção da utilização do ferimento como penalidade, o que se substitui pela prisão, quando o país não dispõe de pena de morte contra assassinos.
          Além disso, é importante notar que não sempre há nessas sociedades coincidência total entre direito e costume, como também que a consideração do que é direito de alguém depende de procedimentos similares a um processo. É somente quando se pode demonstrar que o direito suposto lesado corresponde ao prescrito de conhecimento geral como dano, é que uma penalidade se aplica. Contrariamente, tratar-se-ia somente de desentendimento interpessoal, sem penalidades ou lesão de direitos atribuíveis.
            Nas sociedades simples, contrariamente ao suposto por Benjamin ou Derrida como o originário psíquico, a violência não é pensada como justificável por si, ela é usada para evitar que a violência injustificada se perpetue. Ela depende de uma estrutura psíquica da reciprocidade, não de primeiro se atribuir a um ser todo-poderoso o direito de violência sobre os subordinados humanos por igual.

          Willems está assim acentuando que não se segue, por não terem essas sociedades de pequena escala instituições como as que perfazem a nossa “familiar engrenagem ocidental de cortes policiais e juízes”, na expressão de Beattie, que o conflito interpessoal nelas não seja perfeitamente conceituável e tratável de modo tal que o resultado do processo não vai demandar uma pendência interminável que arraste o restante da sociedade numa proliferação de reações de retaliação. 
            Mas o estabelecimento dessa evidência na ciência social só pode ter vindo a decorrer da pesquisa empírica (“de campo”), isto é, desde há um intervalo tão pequeno de trabalho acumulado, que não chega a cem anos. Nos anos trinta, algumas das fontes que a orientaram, principalmente Malinowski, ainda não eram utilizadas na psicologia, como em Wallon e no Lacan dessa época - este não mudou muito, depois. Prevalecia a concepção positivista de que, ainda conforme Beattie, “os povos mais simples ou 'selvagens' eram mantidos num estado de obediência servil, quase automática, à tradição e costume, através do medo da opinião pública e de punições sobrenaturais”.
         Essa concepção agora criticada, era por exemplo sustentada na terminologia de Maine pela qual os “primitivos” baseavam suas relações em status mais do que em contrato. Ela contaminou o primeiro cenário funcionalista, sendo marcadamente a de Durkheim quanto às formas de divisão do trabalho, mecânica primitiva e orgânica ou articulada moderna-ocidental.
           Na forma mecânica há confusão total do papel social com a pessoa, porquanto ambos seriam identificações do que fazem e aquilo que cada uma faz é imediatamente integrado ao que os outros fazem, para um mesmo resultado simples e comunal da produção. Enquanto com o progresso sócio-psíquico ao longo da história humana, haveriam de ter se especificado ocupações diferenciadas, não diretamente interligadas, e assim o fazer, o papel social e a pessoa mesma foram se tornando categorias autônomas até que na atualidade, o progresso industrial consiste numa série de elos articulados sem serem diretamente dependentes uns dos outros, mas havendo organização política central, o Estado.
          O primeiro cenário funcionalista dos anos trinta está totalmente de acordo com a "sociologia compreensiva", então praticada no círculo de Max Weber, desde alguns anos antes, onde se conceituou uma divisão muito generalizada que se tornou referenciada habitualmente pela terminologia de Tonnies, entre a "gemeinschaft" (comunidade) primitiva e a"geselshaft" (sociedade ) moderna-ocidental.
          Na geselshaft ("sociedade" moderna) a associação de um indivíduo em um grupo é contratual de um modo bem definido, ilustrável pela associação num clube ou num partido político, ou ainda de um empregado numa empresa.
         Na comunidade primitiva associação seria identitária, imediata – como subsiste hoje em dia a associação familiar. Neste caso não pode haver mudanças, os papeis não seriam alteráveis, nem associáveis de algum modo exterior à pessoa, e além disso, as regras não estariam escritas num contrato, portanto não seriam ajustáveis conforme os interesses do próprio grupo. Eles não as viam como potencialmente mutáveis. Como podemos ver, é em essência o que já havia estipulado Maine.
        Na sociologia compreensiva, porém, a divisão veio a ser recoberta por essa terminologia que, como na sociologia weberiana, tende a traduzir a geselshaft como o tradicional, consoante ao familiar, oposta à sociedade moderna, impessoal. Ou seja, erroneamente como se o familiar fosse o mesmo em todos os contextos sociais os mais diversos entre si.

      Entre os anos quarenta e cinquenta houve necessidade cada vez maior dos grandes relatos se adaptarem à evidência do trabalho de campo, e por um lado ocorreram sérias alterações no interior do funcionalismo, exemplificáveis pelas formulações de Robert Merton – enquanto Parsons prosseguia mais como sistematizando a visão anterior de modo a tentar adaptá-la aos novos tempos – por outro lado vindo à cena o rise estruturalista.
          Aqui nos importa notar que no âmbito funcionalista da antropologia social, as evidências empíricas não conduziram a um acordo imediato sobre esse tópico de “leis e sanções sociais” relativo às sociedades simples, mas a um dilema entre as posições de Malinowski e Radcliffe-Brown.
          Beattie o comenta afirmando que “Malinowski era o mais brilhante pesquisador de campo, mas Radcliffe-Brown era o pensador mais claro e sistemático, embora algumas vezes estivesse errado”. Beattie pensa que ainda assim, a perspectiva de Brown é mais flexível que a de Malinowski.

         O dilema consiste em como interpretar o significado de "regra", ou mais amplamente, daquilo que embasa as instituições sociais e culturais que foram constatadas estáveis nas sociedades simples, não mais podendo ser explicadas como incorporações automaticamente identitárias dos membros.
          Se temos que evitar a “patética falácia da antropologia social” que consiste no erro de um pesquisador “assimilar não criticamente instituições estranhas” às suas próprias, então as categorias que conhecemos de nossos elaborados direito e organização política, tais como lei, código penal e civil, etc., não podem ser imediatamente consideradas úteis.
          Há, portanto, uma decisão envolvida quanto à terminologia. Beattie critica Malinowski por ter este optado pela manutenção da palavra “lei”, enquanto Radicliffe-Brown argumentou em prol da palavra “sanções sociais”.
        No caso da terminologia da lei, cobriria todos os fatores sociais igualmente, de modo que “não poderíamos distinguir costume e convenção de lei”, na concepção de Beattie sobre Malinowski, enquanto as sanções sociais seriam restritas, na proposta de Brown, como reação negativa ou positiva, da sociedade ou número considerável de seus membros, a uma forma de comportamento.
          Ora, na verdade, a mudança no sentido de mostrar que as pessoas nas sociedades simples não são cegamente identificadas com uma tradição, foi interposta por Malinowski a partir do seu trabalho de campo entre os tobriandeses, e a problemática a partir daí se ramificou pelo cotejo com outros trabalhos que se seguiram dos demais pesquisadores em outros contextos.
        A partir de suas observações, Malinowski forneceu uma explicação de longo alcance, generalizável portanto para o que seriam todas as sociedades simples, a partir do conceito de reciprocidade como principal fundamento da ordem social dessas sociedades.
        As regras não são seguidas por serem regras, mas os costumes se perpetuam e os julgamentos de casos específicos confirmam as expectativas quanto ao errado e o certo, por que elas apenas enunciam para fatores de relações interpessoais dentro do quadro dos hábitos da sociedade em questão, o princípio de que o que queremos que os outros nos façam, é o que devemos fazer a eles – se não queremos ser desagradados, não devemos desagradar, e vice-versa. Esse é, aliás, um princípio que já Nietzsche utilizara para classificar formas não “sacerdotais” de religiosidade e de aplicação de direitos.
        Beattie também fala nisso, se bem que não cite Nietzsche – a base de relação com os ídolos e espíritos nas sociedades simples é o do ut des – eu te dou para que você me dê. Caso o ídolo não retribua com as bençãos esperadas aos presentes recebidos, se o quebra ou abandona. Não se atribui culpa de um ponto de vista da “consciência”, como se pudesse ser pensável que existissem tabus a serem preservados ulteriormente à relação de troca de benefícios.
          Ou seja, como me parece que correspondeu depois ao que Malinowski considerou importante ter constatado entre os tobriandeses, não há nesse caso a sobreposição característica por exemplo do contexto bíblico antigo-hebreu, de rituais e restrições puramente arbitrárias no tocante às relações consigo mesmo,  a religião e hierarquia sacerdotal, com  regras relativas unicamente à interdição do abuso do direito alheio.
          Só há propriamente regulações neste segundo sentido, como formas de estabilização recíproca das relações interpessoais, portanto algo como um direito cuja acepção refletiria mais o uso contemporâneo legitimado do termo.
           Como Malinowski acentuou, os dois traços presentes importantes do ponto de vista antropológico, quanto aos tobriandeses, são:
          a) ausência de tabu de virgindade, ou de vigilância do comportamento sexual de um homem ou de uma mulher depois do casamento, como ausência de tabus prescritos quanto à relação consigo mesmo, o que Nietzsche chamava criticamente de "consciência”.
        b) comércio generalizado a partir de um elaborado sistema social baseado numa instituição regulamentar de trocas recíprocas entre parceiros costumeiros – este sistema é muito peculiar e forma o contexto básico do mundo cultural tobriandes espacializado por sua mobilidade de transporte marítimo.

         A palavra "comércio" aqui está tendo sua importância ressaltada. O preconceito ocidental mais básico do século XIX em diante, de que o comércio é uma anomalia ou algo tardio em relação à agricultura como origem e tradição, está invalidado, desfeito. Pelo contrário, as sociedades estabilizadas neolíticas e históricas são baseadas em trocas e o comércio é a constante.
       Não se deveria dizer como na “História dos povos indígenas”, publicado pelo Conselho Indigenista Missionário: “O branco rico sempre viajou muito para fazer comércio … / Foi assim que os brancos se espalharam por todo o mundo / Para fazer comércio, para conquistar outras terras, para se aproveitar da riqueza de todos os povos”. Pois a verdade seria escrever “alguns povos dentre os brancos, negros, índios e orientais, sempre viajaram muito para fazer comércio...”.

         Como vimos, Beattie pensa que a de Malinowski é uma generalização suspeita para o tópico em questão – a manutenção da ordem social – e que seria mais oportuno se ater à descrição apenas do que é marcadamente louvado pelo recebimento de prêmios, insígnias, prestígio, e o que é marcadamente punido pela aplicação de sanções. Mas Beattie está criticando o próprio princípio de reciprocidade por supor que se ele existe nas sociedades simples, não é nelas tudo.
          Nesse ponto, não obstante seu manual conter muita informação oportuna, Beattie comete a meu ver um erro notável ao acrescentar que mesmo que não possamos retroceder em relação à descoberta de Malinowski, muito resta ainda de verdadeiro naquela impressão inicial ocidental de que “os membros das sociedades mais simples estão mais inclinados do que a maioria dos ocidentais modernos a aceitarem sem questionar as regras e crenças costumeiras tão-somente por que elas estão lá e são prescritas pela tradição”.

          O erro aqui é saliente porque para Beattie, isso é tão claro primeiro porque o hábito de questionar viria do progresso psíquico da filosofia e da ciência, portanto somente no Ocidente, e segundo por ser o que se vê nas sociedades campesinas agrícolas tão invariavelmente conservadoras em todos os países. Mas tais sociedades são casos dentro da trajetória do ocidente – como vimos acima, a partir do lugar histórico do feudalismo cristão na composição dinástica das nacionalidades antes da transformação industrial da sociedade, que então por questões culturais se revelou inclusive algo mais duradouro do que a moldura jurídica liberal da organização política.
           A mudança desta sendo nacional, aquela não mudou na mesma proporção, desencadeando-se conflitos que perduram até hoje, os quais não são entendidos até que se renuncie à rígida cesura do antes e do depois da “revolução industrial” para efeitos da sociedade. Ou seja, aqui encontramos um sério obstáculo à pretensão reducionista da economia política ou da psicanálise, quanto à autonomia do social.

          Wilhems, inversamente a Beattie, apoia-se em Kroeber para defender o que vimos como o ponto de vista de Malinowski, posto que este implica afirmar que mesmo sem instituições demarcáveis, as sociedades simples tem um aparato jurídico, lei no sentido específico do termo. Os Yurok são claramente exemplos desse fato, segundo Willems,  ainda que a princípio não apresentem o que Radcliffe-Brown exigia para designar a presença de uma “autoridade política” (coercitiva).
            Willems então prossegue mostrando que mesmo quanto a isso, posteriormente Adanson Hoebel mostrou que os Yurok tinham, sim, uma designação para autoridade política, os “atravessadores” contratados por um querelante ofendido, de modo que o acusado estava na obrigação de fazer o mesmo, e os atravessadores de ambos os lados enfrentavam-se – não os próprios querelantes ou seus parentes  – de modo a chegarem a um acordo sobre a sentença.
           Sociedades ainda mais simples que as dos Yurok, como os Selknam da Ilha Grande, foram usadas como exemplos de formas estabilizadas de se obter justiça, e a vingança de sangue deixou assim de ser considerada a negação da lei, para ser evidenciada como uma forma determinada de aplicação de lei prescrita, ainda que não escrita, mas em todo caso observada como o que se esperaria sancionado sempre na mesma situação. O substrato, portanto, da manifesta ordem social existente.
           Aqui interessa sobremaneira a ampliação da questão conceitual envolvida na explicação de Malinowski a partir da noção de Reciprocidade.
          Pois trata-se de uma noção empírica, e assim as mais simples formas conhecidas de ordem social seriam explicáveis decorrer de relações interpessoais numa base puramente empírica, como respostas a situações precisas e recorrentes, sem haver por outro lado necessidade de estabelecer tetos tais que circunscrevessem classificações gerais – inversamente ao que supôs Beattie como o defeito dessa opção.
         Malinowski se tornou assim interessante aos neoempiristas e há um artigo interessante dele em The meaning of the meaning ("O significado de significado") de Ogden e Richards. A sua visão é aplicada aí à questão da linguagem, por onde Malinowski se torna também referencial aos funcionalistas. O caráter empírico do pensamento nas sociedades simples revelaria o caráter originário da linguagem humana, em situação interpessoal concreta e não elaborada de modo puramente intelectual como somente a partir da forma escrita se desenvolve a possibilidade.
           Malinowski projeta um esquema do que seria o desenvolvimento do concreto ao formal. Conservando-se na originariedade de sua natureza, a linguagem humana não permitiria a completude triangular do mecanismo da referência que Ogden e Richards descrevem na sua teoria da linguagem no livro citado, mas permitiria compreender a formação do triângulo a partir da origem. Como nesta não há representação puramente intelectual do referente, mas ele é situado na concretude do ato interpessoal da linguagem, a referência não se coloca num terceiro termo – há apenas primeiro um depois o outro dos dois componentes que formam a base do triângulo, o signo e o objeto.
           O limite psíquico dessa estrutura da base seria a magia,  na concepção de Malinowski, como envolvimento concreto e participativo com o que apenas chega a ser  pensável, a coisa presente, portanto somente numa forma envolta na fantasia. A ciência só pode emergir quando o terceiro termo se possibilita pela autonomia da referência, pensa-se a coisa ausente, mas assim também a pseudo-ciência, pois não há um limite do meramente representado intelectivamente e a representação válida. Um tanto ironicamente, a ciência empírica contemporânea equivaleria a um retorno ao concreto, a uma renúncia à capacidade ilimitada de representação intelectiva que demarcou todo o período intermediário, o da metafísica, antes da ciência empírica.
          A essa explicação funcionalista mas com uma janela empirista, o estruturalismo se contrapôs, para estabelecer o princípio do comportamento humano sendo universalmente “simbólico” de um modo estritamente conceituado. Ou seja, nós não acessaríamos nenhuma forma de realidade antes de formar estruturas mentais correspondentes, as quais nos permitiriam discriminar antes que, ou independente de que, haja coisas concretas a serem discriminadas de um ponto de vista empírico.         
          Nessa base, a terminologia da lei seria aplicável e universal, mas por que toda sociedade é apenas a soma de relações interpessoais que só se dispõe pela discriminação de papeis significantes. Esses papeis não seriam nunca meramente o que as pessoas fazem, eles corresponderiam a discriminação do que as pessoas são, decorrendo daí o que elas podem ou não fazer.
         Não haveria uma sociedade de iguais, mas sempre formas estruturadas de discriminação de papeis cuja defasagem de um ao outro implica o ajuste entre si do seu fazer. Basicamente seria a estrutura familiar referencial do moderno-ocidental ("família nuclear") que formaria todas as possibilidades de desenvolvimento discriminativo, porque nessa estrutura estariam presentes as formas básicas de ajuste num plano afetivo e num nível mais básico ainda corresponderia à oposição primária do masculino ou ativo a tudo o mais que só se identifica em relação a ele – e subsequentemente, qualquer possibilidade ulterior, meramente derivada, de um feminino ou passivo. A sociedade estruturaria o ajuste a partir de esquemas que são basicamente de trocas, mas estas sendo simbólicas e não recíprocas.

          O problema do Estado ou forma independente de organização política ser ou não atribuível a sociedades que não apresentam instituições formalizadas inexiste no estruturalismo, onde tudo foi reduzido à universalidade do simbólico, mas vai ser importante no pós-estruturalismo.
          Aparentemente, em todo caso, a estrutura nessa base interpreta-se como a solução, não como problema, por que a partir da universalidade do plano afetivo o trânsito entre relações interpessoais justas e injustas em sociedades dadas é uma questão de menor ou maior capacidade discriminativa ou riqueza simbólica.  
          Quanto mais elaborada em termos de hierarquia e status-papel fosse uma sociedade, menos estereotipada e restrita à satisfação da necessidade empírica básica ela estaria, mas sendo esse evidentemente um resultado indesejável do ponto de vista humano, ele conduz a algo mais que é a superação da dominação simbólica pelo próprio acúmulo de investimento simbólico que no limite, leva à ciência e ao estabelecimento da organização social constitucional como a ocidental-contemporânea.
         Aqui a igualdade de status não é suposta redescoberta empírica, mas um produto muitíssimo elaborado da civilização ocidental.

         O pós-estruturalismo, produz-se numa época em que o terceiro mundo já estava se tornando atuante na cena teórica, não simplesmente consumidor dos conceitos europeus, e também época em que o conhecimento empírico da antropologia social se tornara bem maior, junto a um quadro de evidenciação do caráter predatório da dominação ocidental sobre o terceiro mundo. Ele tencionou cortar a consequência evolucionista da dominação simbólica como uma fase necessária no caminho da liberdade da consciência política amadurecida, tendendo a fórmulas que o acantonassem numa condição negativa de degenerescência. Isso, para assim preservar os poderes explicativos da "estrutura".
            Mas pela própria armação estrutural, não pode chegar a deduzir alguma conexão entre o mais simples na origem e o mais elaborado no final como ambos um mesmo contexto de relações igualitárias e empiricamente orientadas – se não de direito, de fato, uma vez que sem a degenerescência, o inconsciente seria em todo caso produtor dessa liberdade e sanidade de relações. Não o poderia ser, porque sempre há o problema do peso simbólico – se nas sociedades mais simples, segundo esse horizonte insuficiente de descrição, ele como que inexiste para efeitos tais como a independência de um aparato conceitual, científico, auto-crítico, etc., uma verz que tudo isso é disposto pela imagem do que veio a ser na escala do gigantismo ocidental.

           O problema aqui, insistimos, é que se o estruturalismo foi mais adiante que o funcionalismo, porque este havia limitado o seu campo problemático não só à perspectiva empírica, mas à preconcepção de um todo como o ser em si de cada sociedade, ao posicionar-se como ainda mais pronunciadamente que anti-funcionalista, anti-empirista, o campo estrutural ignorou muitas informações importantes oriundas dos novos contextos da pesquisa de campo.

           Estas não podiam, é claro, ser seccionadas das questões com que os pesquisadores de campo estavam envolvidos, mas tal qual os marxistas reduzem a sociologia e a psicologia a mera “ideologia”, assim também os estruturalistas pretenderam abusivamente anular toda eficácia das ciências humanas autônomas, supondo que seus horizontes restritos não existiam, pois tudo era apenas “efeito” da estrutura inconsciente ou de discurso.

         Lacan reclamou para o dogma psicanalítico toda aplicação em história das civilizações, mitologia, psicologia das religiões, história e crítica literárias – essa lista, ele referencia do próprio Freud como o que este havia selecionado como a serem reduzidas à psicanálise. Isso, num pronunciamento em que pretendeu redefinir o pacto social a partir do que seria a originariedade do simbólico quanto à definição de lei oposta à natureza. Este pronunciamento consta nos Escritos ( "Símbolo e linguagem como estrutura e limite do campo psicanalítico").

        Tanto quanto a psicologia, a sociologia está denegada do rol das ciências possíveis, ainda que não conste nesta lista, mas é o que se segue desse pronunciamento lacaniano suposto levi-straussiano e portanto pós-Freud - aqui espero mostrar o quanto isso é deplorável, de modo algum desejável a partir de alguma suficiência do paradigma.

         Quando nos aproximamos das questões que os pesquisadores de campo na ciência social estavam desenvolvendo, compreendemos que o alcance delas é irredutível a tais supostas       neutralizações         possíveis.                                                                                                                                                                                                                        

  Assim é com o problema do Estado, pois mais geralmente que apenas a questão de se as sociedades simples que não tem instituições coercitivas realizam ou não alguma espécie de poder público além da mera consciência pessoal do dever de uns para com os outros, esse problema intercepta a interessante questão da igualdade de status como algo que só por uma abstração inexplicável, deveríamos seccionar como uma realidade diferente em se tratando de sociedades simples e sociedades democráticas – tais como a Polis grega antiga e o Estado contemporâneo ocidental              

           A questão inere crucialmente ao inconsciente mesmo, pois não se trata apenas de simples instituição independente daqueles que a realizam, mas do simbólico assim realizado. Por que ele não resulta do mesmo modo que a discriminação de papeis hierarquizados, sem que se possa estabelecer, reposicionado desse modo o problema, qualquer linha evolutiva simples caucionada a partir de esquemas de classificação progressiva – como entre selvagens, bárbaros e civilizados?

          A questão aqui é uma diferença de natureza na própria discriminação, porque quando se trata de papeis hierarquizados não há diferenciação subjetiva do papel, há apenas uma discriminação identitária, mas o contrário é o que ocorre quando há igualdade de status ou democracia. Mesmo assim não podemos, evidentemente, dizer que se trata do mesmo Sujeito no ocidente moderno e em todos os contextos alternativos da mesma realização igualitária quanto a status, no plano simbólico.

         Além disso, há o problema do Saber, porque é inteiramente falso manter a unidade evolutiva do saber ocidental na sequência tradicional que liga a emergência da metafísica como fato capital de ruptura para com toda limitação anterior meramente mágico-religiosa, de forma tal que do desenvolvimento da metafísica na Grécia seguir-se-ia a ciência europeia pós-feudal, portanto, como num mesmo mundo ou processo ou sistema cultural fechado, como uma causalidade intrínseca.
       O Ocidente não surgiu do mundo grego, mas da transformação cristã do império Romano seccionado da porção conquistada ao Oriente da capital. Nesta porção geopolítica pioneira e oficialmente Ocidental, a Grécia não era parte. Ela ficava ao Oriente, como o império Bizantino, e não era uma cultura tolerável por si mesma, o helenismo e a filosofia grega foram tão implacavelmente perseguidos pelo dogma do papado ocidental como toda as versões do cristianismo decretada heresia, inclusive o monofisismo, razão pela qual Bizâncio não se tornou uma unidade política e cultural com o Ocidente.
          Assim, como tal, o Ocidente começou e perpetuou-se até a era moderna, regido pelo dogma católico, papal. Nessa fronteira  ocidental – por definição cristã católica-romana – evoluem os acontecimentos da miscigenação europeia com os povos bárbaros a partir de estabilizações dinásticas e estamentais que fazem a história da regionalização do que hoje são os países europeus.
           Além disso, na Grécia Antiga ou mundo pré-Ocidental, a filosofia não é uma criação de todo original, mas uma adaptação emergindo da interlocução dos gregos com as culturas vizinhas, especialmente Egito e Persia, mas sendo a região dessa interlocução sempre maior, até a Índia e tardiamente, como vimos, à China.
       A medicina grega é com grande margem de segurança afirmável de proveniência egípcia. Ora, a metafísica não é a transformação pioneira da sabedoria circunvizinha em filosofia na Grécia, pelo contrário, ela é um produto reacionário tardio, que não corresponde ao impulso histórico da laicização filosófica que é corolário da luta popular contra os genos nobres, terminando com a superação do regime aristocrático e generalização da democracia numa agregação social que ficou conhecida como Polis, o tipo grego de Cidade-Estado.
         Nessa interlocução inicial da cultura vizinha pela Grécia, não é um logos, mas uma antilogiké e só nesse sentido há Logos em Heráclito, ou seja, como problema dos contrários em vez de questão da unidade significada. A antilogiké retórico-dialética nessa acepção da constância dos contrários subjacente ao pensável, é o que começa por impulsionar as produções do pensamento crítico e se comunica à sofística.
          Esse problema dos contrários, além da Grécia, é o que vemos no Taoísmo, por exemplo, e também em formas de literatura egípcia, como o Caibalion atribuído a Trismegistos. E está subjacente ao desenvolvimento do ceticismo - interpretável como metodologia indutiva na Antiguidade, conforme Bréhier - lembrando que Pirro de Elis iniciou-se entre os gimnosofistas hindus.
      Quando emerge a metafísica, ela é expressão da reação dos nobres contra as formas de pensamento democráticos e populares num contexto de decadência das possibilidades democráticas pelo grande incremento dos impérios vizinhos – a Macedônia, que depois se fragmentou nos impérios helenísticos até a unificação política da dominação despótica em Roma. A metafísica não suplantou a filosofia leiga de uma vez, nem  totalmente, enquanto durou o exercício pensante grego e helenístico na Antiguidade.
         A dominação cristã restaurou a metafísica antiga dos gregos num contexto ulterior, cristianizando-a, depurando-a assim dos seus  propósitos autênticos pela censura dos textos que haviam restado da Antiguidade. Quando a ciência empírica revoluciona todo o contexto medieval do Saber metafísico-cristão (“escolástica”), já se está na época dos grandes descobrimentos que implicam a impossibilidade de manter o a priori da ininteligibilidade do plano material – posto que o Novo Mundo nunca seria dedutível do pensamento intelectivo ou da Bíblia por si sós.
        A metafísica não foi continuada, mas abandonada, posto que refutada pelos novos parâmetros científicos que desde Galileu inviabilizavam o geocentrismo e mais geralmente toda a física aristotélica que baseava a antiga ontologia do Ser.

        A explicação estruturalista depende, portanto, de uma história do Saber como progresso da metafísica suposta origem da filosofia e esta origem de todo pensamento leigo, até a ciência empírica. Tal história que não pode se validar, mas o funcionalismo – excetuando as formas adaptadas à conceituação de mudança social e conflito como em Merton – não foi outra coisa que tentativas de estabelecer um escalonamento entre simplicidade e complexidade de todos sociais que não deveriam ser intrinsecamente comparáveis entre si como no antigo positivismo, mas que de fato estavam sendo por esse parâmetro do acúmulo de funções e maior alcance da totalidade com o Ocidente no ápice.        
          Assim, mesmo só a consideração do disfuncional no “progresso” técnico jamais romperia a imagem de uma ciência sem ônus humano e ecológico excessivo a ponto de interferir com o limite da razão. Mas é essa ciência irracional do ponto de vista humano - na verdade, tecnologia utilizada para propósitos capitalísticos ou de dominação política - o  que está sendo a triste condição subjacente à deslegitimação presente.

       A meu ver, a questão da igualdade de status e democracia coloca ao inconsciente na altura da problematização da alteridade – não mais limitada ao efeito da estruturação identitária como no antigo estruturalismo todo ele moldado pela falsa imagem de uma ciência de origem “ocidental” tanto quanto oriunda da metafísica.

        A invalidação antropológica do modo de produção marxista é importante aqui, pois implica que a alteridade nem é uma função da transformação da carga simbólica em extração de lucro, nem é como deveria nesse caso, alto tardio e derivado, não originário à economia psíquica.

       A psicanálise lacan-straussiana tencionou reduzir o novo consenso oriundo das descobertas de Malinowski traduzindo “trocas” por troca simbólica, de modo que o comércio como instituição do ponto de vista empírico implicaria a mais-valia e portanto algo tardio: a transformação da exploração política do servo feudal na exploração puramente econômica do trabalhador assalariado, tudo isso num momento muito avançado da evolução social, porquanto o primitivo não tem divisão de trabalho, é anterior à propriedade, etc. como no marxismo.

          A confusão aí é primeiro histórica, porque a mais-valia função da livre empresa de que se trataria como distinção do capitalismo ocidental contemporâneo não tem relação com o que efetivamente ocorre quando este se torna, a partir da segunda revolução industrial, efetivamente o que conhecemos como um processo específico de dominação social que por um lado não pode ser generalizado além dos dispositivos econômicos pelos quais atua definindo-se como domínio de mercado (horizontal, vertical, etc.), e por outro lado não pode ser dissociado da amplitude pelo qual se viabiliza, isto é, como capital-Imperialismo.

    Essa transformação da livre empresa em capitalismo imperialista propriamente dito, começa com uma fase chamada “primeira” cuja oposição à segunda é apenas de grau, não de natureza, porquanto a primeira se demarcou pela limitação à Inglaterra do que então, depois, como segunda, ocorreu nos demais países europeus.
       Antes da transformação industrial revolucionária – ou seja, a sério implicando o status de potência do país em que ocorre – a livre empresa que assinala apenas as possibilidades oriundas do direito privado não-estamental é uma economia que não continua vigente depois para efeitos da descrição histórica da dominação de classe e status.

         Trata-se da “economia clássica”, e todos sabem que seu arcabouço não é suficiente para descrever os processos capitalísticos que por esse fator vão ser chamados “monopolísticos”. Mas a transformação industrial-revolucionária exibe uma constante, que é a elevação ao porte de potência das nações em que se processa, e isso só ocorre a partir de um volume de negócios projetado desde um patamar correspondente à dominação neocolonial.

        A Inglaterra não é a exceção, mas funda a regra, tendo exercido antes do início da corrida neocolonialista afro-asiática, e desde as décadas iniciais do século XIX, domínio imperialista sobre a América Latina, o Brasil particularmente. A dinastia lusa não corresponde à realidade das forças organizadas em prol da independência brasileira, mas foi financiado pelo dinheiro inglês, e à época de Say todos sabiam, assim como ele motejava, que o Brasil era uma colônia inglesa.

         A confusão é também decorrente da distorção de vistas da ciência do século XIX sócio-evolucionista e reducionista. Por que se pensa poder derivar de uma função originária única econômico-produtiva, a que se reduz ao mesmo tempo psicologia e sociologia, o que ao mesmo tempo se está definindo como presente sem precedentes.
       Assim, é fácil notar como nosso comércio está cheio de mercadorias que não tem uso algum a não ser decorativo ou religioso – mas se o sistema dos tobriandeses implica um comércio como que paralelo ao fato cultural do sistema de trocas interpessoal, traduz-se esses objetos puramente ornamentais trocados por “fonema zero” porque para nada servem, de modo que se pensa não haver aí comércio, mas perpetuação de um sistema simbólico e o selvagem torna a ser mera solidariedade mecânica...

        Na verdade, se não desprezarmos o útil conceito de constante estatal que Willems propôs em termos de nível público em que se expressa na forma de instituições da ordem social o que poderíamos designar, como Hegel, a ideia de liberdade de um povo – o limite da visibilidade da alteridade – muito ganhamos em termos de alargamento da consideração das possibilidades originárias do ser humano, sem nos deixar obscurecer pelo etnocentrismo.
       Não ignoramos que Hegel pensava que as coisas começavam a poder chegar à visibilidade máxima de todos serem livres apenas a partir de um início onde somente um era livre. Mas o conceito de Estado como função da liberdade ou alteridade pensável, pode ser conservado num ambiente epistêmico transformado pela antropologia social de campo.
        O importante é notar que ainda assim não nos dotamos de nenhum determinismo ao qual poderíamos reduzir a transformação, tal que explicaria o caso particular da dominação capitalística no presente ocidental e por outro lado continuando a tratá-lo como a alguma singularidade irredutível.

       A transformação de um limite tão amplo ao ponto de uma sociedade igualitária quanto a status, num tão mínimo quanto o de uma sociedade onde há um déspota (só um é livre; só um é 'sujeito') ou onde há uma oligarquia identitária hierarquizante (só alguns são livres; só alguns são 'sujeitos'), não tem nenhum fator constante para todos os casos conhecidos. Não pode ser, por exemplo, função geopolítica tal que dependesse de um povo tornar-se dominador de outro povo. Pode ocorrer da transformação implicar a dominação política de um grupo dentro de um mesmo povo, por outro grupo.

         Não é também função da redução ao “um”, como adoração de um déspota. Willems exemplifica todos os casos em que isso não ocorre necessariamente, e em sociedades de escala que não ultrapassa o limite da “grande civilização”, isto é, em sociedades simples.
       Mas essa heterogeneidade não impede observar que quando há restrição da visibilidade da alteridade por uma hierarquização identitária da sociedade, há concomitantemente uma carga simbólica fetichista ou metafísica que desvia a inteligibilidade empírica e o nível manifesto da reciprocidade nas relações interpessoais.
        A ordem social se traveste numa ordenação arbitrária das relações consigo mesmo que implicam o cerceamento de si pensável senão como o correlato identificado pela ordenação – dessa constante não escapa a metafísica como lógica identitária jamais distinta de uma totalização divina da natureza a qual, não obstante, implica a “natureza” identitária da hierarquia social.
         A metafísica antiga nunca foi uma lógica identitária sem ser uma causalidade divina – nunca foi mera objetividade. O posicionamento de algo numa circunscrição empírica implica ruptura com a metafísica. É com um caráter específico numa possível história do Saber como essa ruptura, que só ocorre no Ocidente moderno, posto saber-se num parâmetro crítico em relação à antiga metafísica.
       Isso, além dos cenários não-metafísicos da filosofia grega onde mesmo assim não havia o destacamento de uma realidade puramente material dada a pensar como quando se descobre o Novo Mundo. Mas o pensamento anti-metafísico antigo não se limita à Grécia – e apreender essa deslimitação é algo que começa a estar em trânsito desde um cenário que se pode considerar “pós-moderno”.

        Além disso, como espero ter ficado claro, em termos sociológicos não temos necessidade, nem se revelaria útil, confundir os dispositivos de domínio de mercado – de que se seguem poderes ilegítimos de direito mas exercidos de fato sobre grupos sociais por parte do capital-imperialismo – com outros contextos de conflito social. A própria mudança social não é mais considerada um item determinado, particularmente difícil de se integrar aos outros, integrante em todo caso de um aparato descritivo dos sistemas sociais. As sociedades estão continuamente em mudança, e a sociologia empírica não mantem uma relação de mão única com a intenção teórica de construção de modelos.

        Ela pode, como na ecologia urbana da Escola de Chicago, ou naquilo que desde aí veio a se designar pesquisa “operacional” , limitar-se a algo mais básico que consiste em obter dados concretos sobre um determinado processo social, tal como o que seria grandemente necessário agora nas metrópoles brasileiras e especialmente o Rio de Janeiro, dados sobre as trajetórias de favelamento da população.
         Esses dados, como acima salientei, não implicam a tarefa de fornecer explicação sobre o que fazer com eles ou sobre soluções de problemas sociais a partir deles.  Mas são operacionais porque, desde que se queira agir conforme ao que se sabe ser fato, cedo a pesquisa demonstra que os fatos não são como se poderia supor sem ela, apenas por introspecção ou generalização de suposições.
        Só a circunscrição de algo como realidade factual implica, não a sua vulgarização como o idealismo de um Heidegger poderia deplorar, mas a sua elevação a esse nível do que efetivamente existe e importa conhecer. 
        Como a desnacionalização é flagrante no meio fascistizado da globalização, por exemplo, a ausência de pesquisa empírica sobre algo tão gigantesco quanto o favelamento das décadas recentes é sintomática de que não existe essa realidade em si na mentalidade dos grupos de decisão e letrados.

         A mera suposição, porém, não está na posição de nada menos que todo o referencial para efeitos de justificação sem que possa ser muito facilmente identificada como importação de modelos teóricos europeus e estadunidenses que nada tem a ver com os fatos do presente local.          Os fatos são mostrados como se não precisassem pois, ser explicados por si ou meramente conceituados como tais por si.
         São ressignificados no bojo do modelo importado, são outra coisa – como o favelamento que não sendo objeto de estudo além da geografia urbana que o define como efeito da modernização do campo, como se fosse a mesma coisa que era há uns trinta anos quando sua amplitude não chegava à metade do que é atualmente, não é objeto de pesquisa sociológica empírica, por que para todos os efeitos, não existe como fenômeno social, e sim somente como mapa do banditismo de cujo controle o noticiário diário se encarrega de mostrar pela cobertura das operações policiais.

       A contemporaneidade sócio-econômica e geopolítica do conflito norte/sul implica reconceituar os problemas que vinham se encaminhando na moldura de investimentos tais como crítica da metafísica e da ocidentalização. Eles desaguam numa espécie de constante a partir do campo estrutural como parâmetro mais geral da linguagem.

O homem é o ser da linguagem, dizem-nos, mas até que o descobrisse isso implicou sua sujeição a ela, e não sua liberdade por ela. A sujeição correspondia, no entanto ao fascínio do seu efeito tal que a descoberta lhe era impossibilitado no mesmo lance. A ilusão do significado ideal efetuaria o fascínio de todo e qualquer fetiche, do mesmo modo que nunca o significado seria totalmente não fascinante, não fetichizante. Mas se fosse assim, de que modo a descoberta implicaria uma possibilidade de ruptura efetiva para com as condições originárias da linguagem?
       O nome do homem deixa de ter significado, só existe a linguagem e o seu manejo, mas se é assim, não temos uma liberdade possível, somente estados de máquina possibilitados. Não podemos entender a mudança, nem a heterogeneidade, somente efeitos dados e suas condições de vigência. Máquinas são acopláveis ou autônomas, não interagentes. Põem a questão da comunicação de mundos possíveis, não a da heterogeneidade num mundo histórico, onde o que ocorre não é a ocultação-desvelamento sem ser uma interlocução que põe em cena o negado na afirmação.

Derrida parece ter avançado, ao mostrar que “a linguagem” não é somente qualquer “sistema de signos”, mas se nessa definição cabe o conceito mais geral de uma “escritura”, ainda se estaria sob o fascínio se persistíssemos em ignorar a irredutibilidade entre uma escritura e outra, entre o significante não-linear dos sistemas alfabéticos e o significante não-linear dos não-alfabéticos, e até mesmo, entre o significante representativo das escritas letradas e o significante plásticos de sistemas gráficos, imagéticos, gestuais, e pictórios não letrados.
           Mas a partir daí o reducionismo não pode ser removido. Pois, se a linguística certamente não estacionou na primeira definição saussuriana, ou no sistema de signos, ainda que fosse ressignificado em sistema de marcas, não está demonstrado realmente que o determinante da experiência é o significante tal que tudo na experiência poderia ser compreendido por uma ciência geral designada semiótica.

          Assim Derrida ridiculariza a noção de palimpsesto – como se uma denotação legítima subjacente a conotações espúrias, quando tudo na linguagem é a mesma contextualização do significante – mas não nota que conforme ele mesmo opera, a desconstrução que almeja evidenciar o não-discernível de uma oposição que no entanto todo o discurso expressa como o que legitimamente estaria fundando, deve chegar a esse ponto apenas para evidenciar que ele não é um ponto vazio ou cego, mas a problematização específica de uma alteridade em situação, histórico-efetiva – portanto, o que está aí é uma reciprocidade, não uma violência originária, ao menos até aonde não está convertido numa outra operação, a de hierarquização e domínio fático.
           Não queremos, portanto, inverter as coisas e dizer que é desse domínio que se tratou sempre.

          Lidar com os processos conforme a sua autonomia implica em clarificar a delimitação deles a partir dos instrumentos com que a operamos, mas não isenta a operação de seu caráter interlocutivo, não possivelmente exaustivo como uma capacidade formal integral o seria. O presente histórico da dominação geopolítica do capital-imperialismo como conflito norte/sul implica uma mesma trajetória da modernidade nos dois hemisférios, ainda que para ocasionar condições opostas, portanto a trajetória de uma assimetria internacional percorrida pela constante a priorística da determinação para si do Sujeito da agência geopolítica, o Ocidente.

            Essa determinação geoegológica do para si não existe por si, o a priori tem que ser construído, não é uma categoria formal, nem universal como no objetivismo kantiano. Ela deve ter atravessado a oposição de Saber e Poder, discurso e prática, mas o que ela posicionou como Subjetividade pensável é uma determinação teleológica de toda a história no ponto mesmo em que o problema da alteridade que discerniu precipitou a visibilidade anti-metafísica do devir histórico.

        O fato do capitalismo ser, com poucas exceções, mais habitualmente interpretado como um processo ou sistema intrínseco europeu – científico-tecnológico ou burocrático-social – é expressivo do modo como opera o cegamento geoegológico, em termos de um processo assimétrico tal que a postulação de sua agência como ação de um Ego da história implica a neutralização do que no entanto é obviamente o requisito histórico, aquilo em relação a que o Ego se põe e em que emerge por essa posição.
        Esse ponto cego é no entanto a operação geoegológica da Assimetria Internacional do Capital em termos de uma dominação cultural que corresponde a enunciação mesma de todo Saber dito contemporâneo (científico) e histórico, a teleologia da agência.

         A releitura dos textos fundadores da geoegologia torna-se matéria pós-moderna a partir do momento em que implica a finalização do Saber como teleologia, cujo início e possibilidade demarca um não-discernível como encontro dos dois mundos - supostos como tais a partir do encontro e da forma como ocorreu. Não se deveria crer, sendo assim, que sem o desenvolvimento de um pensamento autônomo aquilo que se designa “margem” vai-se chegar a obter qualquer desenvolvimento real em termos de sua emancipação sócio-econômica e política.

         O Ex-cêntrico como emancipação do sujeito privado que no entanto sendo pensável, não mais o é pelo pensamento do Centro, se torna aquele que desenvolve o pensamento, a cultura e a ciência da margem, e já como interrogação sobre si mesmo a partir da ruptura para com uma lógica identitária onde ele só pode ser apreendido como alter-ego de uma geo-egologia cuja esquematização implica a redução de sua história a um capítulo da dominação do Centro e contraditoriamente, a uma repetição da trajetória centrante como única possibilidade “modernizadora”, tecno-científica, de emancipação histórica - portanto, como se qualquer História sua só começasse quando se começa a reproduzir a trajetória.

      A novidade aqui é o marco franz-fannoniano pelo qual se evidencia que não obstante ser esta geoegologia o a priori, o alinhamento ao Centro não reverte no efeito prometido mas pelo contrário, a centralidade do centro implica a condição de marginalidade na margem.
        Desde a conversão da descolonização afro-asiática em novo cenário para o imperialismo, e desde os dossiers como de Claude Julien ("L'Empire americain",  col. livre de poche) e René Dreyfuss ("1964: a conquista do Estado"), ambos sobre o intervencionismo norte-americano no terceiro mundo recente, isso está mais que comprovado, de modo que a realidade do conflito norte-sul consolidando-se no novo cenário da união europeia, não chega a ser surpreendente e inversamente, corresponde plenamente ao esperado.

         A mentalidade “modernista” pela qual a cada fórmula centralizante corresponde uma agência local de modernização que despreza assim toda realidade local recalcada como anterioridade em relação à presentness do Centro, se desvenda como nada mais que ilusão cuja prática “política” é a circunscrição de partidos de oposição tão descomprometidos com essa realidade local quanto os de situação.

       Ambos pretendem o mesmo como simples alter-ego do Centro, que ademais tem a obrigação de confessar sua inferioridade e natureza de cópia: serem o centro local, os enunciadores do sentido por vir a ser, alienando-se assim, pela entrada na cultura letrada, do “primitivo”, que no entanto etnicamente se é, mas cuja definição nesse status é função dessa cultura que então se reveste de função diferenciadora do civilizado local.
       Se nós já temos uma constituição democrática por menor que seja a margem de emancipação do sujeito privado, e se nós temos um legislativo cujo funcionamento regular é o que deveríamos investir a fim de mudar o que nesta constituição se achar de lesivo aos direitos de sua autonomia, o fazer valer da lei e da cidadania é o que não ocorre a qualquer plataforma política.
        O acesso ao direito torna-se privilégio de classe – não há organização partidária ou social que o torne acessível, as pessoas no Brasil Globalizado não são ensinadas sobre seus direitos, nem tem acesso a advogados, exceto se forem de elite. As mentalidades se amesquinham por que não renunciam ao limite identitário de um grupo ou de uma elite definida por essa sua alter-egoidade ao Centro, que agora é só o acesso tecnológico e midiático que assegura - nem mais, em grande escala, a participação na cultura letrada. Na Globalização, de fato o divertimento é mais importante que o Saber, pois é da mídia que se circulam e constroem os aparatos identitários.

        Sem a emancipação da cidadania em nível privado, sem a mentalidade da igualdade de status perante a lei, a singularidade do processo local não pode chegar a ser expressiva. Mas não se o pode obter enquanto a entrada na cultura for a senha para o tornar impensável por definição mesma da cultura em termos de grande relato sócio-evolucionista e dispositivo de ocidentalização-modernização.

       Essa lição “pós-moderna” da emancipação pela heterogeneidade da cultura local e sua problematização em nível de produção estética, pesquisa e ciências, paradoxalmente, não é nova – foi bastante circulada antes do golpe militar, e impulsionou o que pôde na resistência cultural, não obstante as reações que enfrentaram, populistas, tradicionalistas, autoritárias, marxistas, ou numa palavra, meramente repetidoras de discursos universalizantes, até que o neofascismo da mídia-informática elevou a geoegologia a um patamar que ainda está por ser assimilado por ter se revertido numa deslegitimação – em vez do discurso de um processo civilizador, alinhamento pela força bruta com o suporte da narcose informático-midiática cujas instrumentações todas dificultam ao máximo alguma autêntica produção cultural.

       O novo quanto ao pós-moderno, e isso em teorizações que correm o mundo em vários contextos do pensamento pós-moderno da margem, é apenas o grau de ruptura em relação ao parâmetro central, o que se demonstra pela coalescência, ao menos, de um planisfério onde a realidade deste mundo em termos de modernidade – dominação do Sul pelo Norte (“ocidente”), dominação geopolítica, e como aqui conceituo, Assimetria Internacional do Capital ou Geoegologia – está grafada.

            É importante insistir em que a filosofia como ruptura leiga do discurso mítico não surgiu da aristocracia, pelo contrário, a metafísica é uma apropriação aristocrática e remitificadora do aparato da argumentação, estudos setorizados e dialética que haviam sido produzidos pelo pensamento democratizante como expressão, portanto, de extratos sociais não identificados à tradição mágico-religiosa aristocrática.
       Essa insistência é justificada se conhecemos as tentativas europeias recentes de unificar a ruptura democrática e filosófica greco-antiga ao contexto tradicional aristocrático anterior  – para com isso desdobrar uma unidade “ocidental” europeia – procedimentos que resultam nos mais forçados artifícios, mas cuja falsidade histórica já se tornou demasiado evidente.
     Aproveito aqui para salientar que a aristocracia ante-democrática na Grécia antiga foi de fato um contexto tão anômalo quanto o feudalismo - devido a um quadro de invasões de povos, de que resultou uma interiorização onde famílias se nobilitvam pela posse das armas e defesa do território. Mas desde o terceiro milênio e após o interregno da interiorização, o mundo egeu se caracteriza pelo intenso comércio marítimo, produção artesanal e especialização de artífices.  

        A ciência moderna não emerge na Europa sem estar relaciona ao contexto do Novo Mundo, assim como a conceituação mesma da sociedade liberal não emerge dissociada da problematização do “estado de natureza” aborígine, e quando se torna ciência humana, não se produz senão em interlocução à margem – não se produz por qualquer objeto intrínseco, de modo que esquemas como o de As palavras e as coisas (Foucault) sobre as humanities se revelam sobremodo inexatos, distorcendo aspectos cruciais ao processo.

O Romantismo, como cenário de emergência do período contemporâneo, opera sua ruptura justamente ao reconceituar uma atribuição plural da cultura conforme a heterogeneidade dos povos na margem, em relação ao limite cultural do cânon clássico grego-romana-cristão.
       Esse é o ponto da mutação que precisamos ter demarcado desde já, em relação ao cenário das teorias do contrato social: eles não tinham uma história como ciência, por que também não atribuíam ao Estado de Natureza aborígine, o estatuto de sociedade ou cultura, o que só se apresenta com o Romantismo. Paradoxalmente, isso inviabilizou - ao contrário do que pretendeu fazer crer a Gramatologia - que eles desenvolvessem uma teleologia geoegológica ocidental.
       A perpetuação do cegamento geoegológico que implica, mesmo sem ignorância de qualquer desses fatores que aqui estamos equacionando,  tratar ciência e cultura letrada como produções exclusivamente ocidentais, de modo que seu exercício compromete identitariamente, corresponde a algo constante durante a modernidade, sendo o que a pós-modernidade trata como verdadeiro enigma, e por esclarecer.
       A partir daqui, com base nas perspectivas esboçadas,  nos aproximaremos dos textos e questões relacionadas à teoria do contrato social, entre Locke e Rousseau, esperando mostrar que essas perspectivas não são incoerentes com seus limites e rupturas históricas.  

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  07/01

      A aproximação pela via escolhida comporta uma crítica ao viés derridiano da Gramatologia, pelo qual toda letra rousseauísta - seus textos teóricos tanto quanto biográficos e literários - deveria ser interpretada como expressão de uma só economia psíquica.
        Pelo viés gramatológico, não é tanto o teórico Rousseau que está exposto a uma perene objeção ad hominem, como nos métodos de reducionismo biográfico de proposta recente, de modo que o crítico social e aquilo com que ele se colocou em interlocução conceitual não pode ser sequer tematizado - e quando chega a ser é apenas para exemplificar a objeção.
         Mas é o homem ele mesmo, o escritor autobiográfico, que está sempre exposto à redução extrínseca do sentido de sua experiência de vida, que ele quis por si mesmo questionar, interpetrar e meramente descrever como nesse estatuto por vezes espantoso de uma vida, portanto situar por uma multiplicidade de atitudes revolucionárias da simples conformidade a um sentido prévio. É justamente essa decalagem por onde uma criação se posiciona, que se torna impossível resgatar na Gramatologia.    
       Vemos, contudo, como até mesmo posicionar essa crítica como a um modo inadequado ao seu objeto, em se tratando de Rousseau não é possível sem que já seja preciso se posicionar no cerne da polêmica que ele suscita.
        Aqui, como já deve ter ficado claro, estou situando Rousseau junto a Locke e como artífice de um novo momento na consolidação do pensamento político liberal "moderno", em relação a que, contudo, desde Hegel situa-se a transformação "contemporânea". Há primeiro o problema da emergência do liberalismo no Ocidente, e depois o da transformação que é preciso conceituar, para apreendê-lo na acepção contemporânea. Os dois momentos não são apenas cenários teóricos, pois não entendemos a ação conceitual sem poder avaliar contra ou a favor de que ela se performatiza historicamente.
          Com Rousseau, que é também escritor e revolucionário em estética, aproximar essa ligação de teoria e prática é ainda mais complexo e importante, mas não poderia, por isso mesmo, resultar como aplicação de princípios a priori, pois todo o escopo se relaciona a compreender quais foram os novos princípios que ele introduziu e de que modo ele expressou, como algo que quis de fato expressar, a relação entre sua índole revolucionária, sua personalidade e o vivido.
        Ora, que Rousseau seja um privilegiado interlocutor de Locke na trilha do liberalismo, é algo controverso como se pode ver no texto de introdução ao volume consagrado a seus textos, na coleção Pensadores.
        Se o  liberalismo implica, nos termos dessa introdução de Arbousse Bastide e Gomes Machado, a “possibilidade de qualquer rígida separação entre o indivíduo e o Estado”, para eles Rousseau é tão pouco liberal como se poderia observar pelo fator do que seria sua influência no posterior Romantismo. A saber, por ter ensinado o “sentimento místico” da subjetividade autêntica, em termos de interioridade tal que atingindo “o sentimento íntimo da vida”, o homem “ teria consciência de sua unidade com os semelhantes e com a universalidade dos seres”. Assim ele não poderia divisar um relacionamento com a natureza como desfrute de alguma coisa externa a si e à existência de si. Seria a mesma coisa quanto ao Estado. Contrariamente aos liberais, Rousseau não poderia admitir aquela “rígida separação”.
       É notável que as palavras romantismo e romântico nesse caso costumem vir entre aspas - pois Rousseau mesmo o desconhece inteiramente e de nenhum modo se o poderia estudar começando por Rousseau em vez dos pós-kantianos, os Schlegel ou Chateaubriand.
        Por outro lado, que o Romantismo, como algo tão plural que chegou às várias soluções socialistas ante-marxistas que conhecemos, e na vigência de que a base hegeliana do pensamento político contemporâneo foi estabelecida, seja uma via única anti-liberal, é um dos vícios de redução mais praticados num país em que grassa a praga do positivismo - prática de total subserviência a princípios de uma pseudo-ciência racista adotada para caucionar o planejamento estatal do que então se torna um desenvolvimentismo armado contra toda singularidade cultural e étnica local.
            Parece-me que mesmo sendo o caso dessas ilações se mostrarem amplamente questionáveis hoje em dia, e aqui eu já poderia desenvolver minhas críticas em boa companhia, continua a ser  comum a sua afirmação, e não me parece que Derrida fuja a elas. Não só na Gramatologia, mas também em Papel Máquina, o tema rousseauísta de seus escritos gira em torno de uma ênfase na subjetividade – a atingir como ao cerne, pela desconstrução do que seria a oposição fundadora da modulação contemporânea do logocentrismo (metafísica), entre natureza e cultura ou sociedade ou lei – essas três coisas assim indistintas.
         Ou como assinalei antes, trata-se de lidar com uma estrutura psíquica, um diagnóstico do homem, ali onde o que temos é o conjunto de textos versando sobre assuntos historicamente decisivos, além de que essa estrutura e diagnóstico seriam os típicos de uma época, a qual modula nada menos que todo "logocentrismo" como pensamento ocidental desde a Antiguidade.

           Assim, conforme Derrida, trata-se em Rousseau de um desejo, o de conjurar o desvio que toda fala introduz em relação a si mesma enquanto um movimento pré-linguístico, pré-verbal e de presença imediata da experiência, desvio esse cujas consequências de artifício Rousseau ligou a sua crítica política e existencial.     

         Aqui é obviamente o domínio que foi acima chamado místico, o que está em causa. Derrida não o aceita, como se vê, como algo resolvido ou resolúvel em Rousseau, mas apenas como o correspondente de um desejo impossível. “O primeiro movimento deste desejo se formula como uma teoria da linguagem. O outro governa a experiência do escritor” (Gramatologia, ed. perspectiva, p.174). Desejo de desviar-se da necessidade, desejo da fala plena ou de colocar como suplemento aquilo de que no entanto depende toda expressão e manifestação do desejo ele mesmo.

          Mas em se tratando de desejo, creio que seria bom notar que Rousseau expressa veementemente qual é o seu. Se é o que realiza, ou não, isso não poderia ficar ignorado.

       Numa época como a nossa, em que não é imediatamente o Estado, mas o haker, o nazista da esquina e os agentes das capitalistas oligarquias e multinacionais que estão por trás da invasão à vida privada, às redes informáticas privadas e à dominação do cotidiano dos assim marginalizados; e em que se o Estado puder ser responsabilizado não será por vias ideológicas, mas constatar-se-á  dominação das instituições por tais agentes; ou uma época em que a ameaça maior é à ecologia como patrimônio da natureza, e não a censura à estetização semiótica; e pior ainda, quando as patentes de gens e tecnologias do corpo e da mente são permitidas a empresas de modo que não sabemos o que será o ser humano como espécie, no futuro; seria compreensível que nos sentíssemos mais próximos do que Rousseau expressou ao chegar a ligar o descontentamento do indivíduo, não à sua trajetória particular, mas ao da espécie, e assim a crítica desse indivíduo ao tempo não iria sem pensar no " temor daqueles que tiverem a infelicidade de viver depois...".

           O desejo rousseauísta, portanto, como o desse indivíduo confrontado à distopia da espécie, expressa a sua total independência em relação ao mundo e ao estado de coisas no presente político, e Rousseau tematiza consequentemente o que o motiva enquanto desejo. Não poderia haver uma completa identificação do particular ao geral, se há crítica e descontentamento possíveis - mas em que ela se baseia, o que é que no indivíduo está além dele mesmo como o presente do seu tempo? Rousseau justifica assim que o desejo se volte ao passado, ao que o homem foi como um ser que desejava, naquilo em que estava sendo, um futuro que não corresponde ao que veio a ser.
          É desse modo que Rousseau estipula o caráter problemático da inovação da Sociedade humana frente à pre-existência da Natureza humana, inovação que em Locke se apresentava como derivando linearmente de uma necessidade, a de suprimir o "estado de guerra", fazer cessar a violência.
       Essa inovação no tempo está em todo caso, no passado, se a Sociedade com leis instituídas autônomas já existe no Ocidente inversamente ao que Locke pensava ser o caso no passado bíblico ou entre os aborígines americanos. Mas a inflexão do pensamento lockeano é flagrante se notarmos que posicionar a inovação implica deslocar desse estatuto aquilo que até aqui havia sido tão somente confundido, para propósitos venais, com ele, a saber, o despotismo, a instituição absolutista do monarca suposto por direito divino. Locke o estipula, inversamente, como exemplo da perpetuação do "estado de guerra" do mesmo modo que o escravismo. Estes são casos de domínio sobre outrem exercido sem reciprocidade de interesses e sem consentimento das partes, somente como expressão da força bruta que obriga uma delas.
          A inovação da Sociedade, portanto, como nem Natureza nem dominação (autoridade ilegítima) só poderia de fato estar no futuro, se no presente o que há é uma monarquia despótica, e isso corresponde ao fator histórico pelo qual o segundo tratado do governo, de Locke, se tornou a carta do Estado liberal a partir da sua concreção na Revolução Gloriosa que derrubou a monarquia despótica e instituiu o parlamentarismo na Inglaterra.
          Rousseau poderia ser posicionado como expressando o que desde aí se tornou a área de influência de Locke na Europa, introduzindo o "Iluminismo". Os demais países se pautaram pelo exemplo inglês, com uma população letrada local insurgindo-se contra a monarquia absolutista que se tornou visada como dominação em vez de governo legítimo, cenário que desemboca na Revolução Francesa.
      Ora, o Estado de Natureza, enquanto oposto a Estado de Guerra, é algo bem determinado e não algo tão vago quanto a “lente” em que “o burguês masculino reconhece suas falhas, seus temores e ansiedades, bem como seus sonhos”, como na visão de Benhabib (“A justiça e o eu autônomo nas teorias do contrato social”).
       Pois  não pode ser reduzido à mesma coisa que um Estado de Natureza que é sinônimo de Estado de Guerra, como era o caso no absolutismo de Hobbes, a que no entanto, Benhabib reduz não só Locke, como os posteriores Kant e Hegel. Quanto a estes, introduzem uma transformação conceitual que corresponde à recusa de pensar algo como estado de natureza na exterioridade tal que se pudesse pensar o homem sem sociedade - o que por outro lado, não implica a impossibilidde de pensar o Sujeito autônomo.
         Pelo contrário, é só desde o Romantismo que o Sujeito autônomo é de fato pensável no Ocidente, e ele assim se torna pela renúncia a colocar na posição do que é recíproco à sociedade, sem confundir-se com ela, o ser humano naquele  estado de natureza.
         Por um lado, as teorias do contrato social não pensam um eu autônomo, quando esperam conceituar a atualidade do indivíduo humano precisamente como natureza - portanto, não como um "eu" autonomizado em relação a esta, a ser estudado numa ciência separada, a psicologia. Por outro lado, quando se pensa um eu autônomo como sujeito daqueles direitos em conexão com os quais se torna legitimável o Estado, não se trata mais de forma alguma de uma teoria do contrato social empiricamente encetado, mas de um transcendental ou processo histórico dialético. Para Hegel, pactos ou contratos são celebrados somente em nível privado ou interpessoal, não tem portanto a ver com o que se quer conceituar quando se trata do nível exclusivamente público ou estatal.
     Enquanto oposto a Estado de Guerra, o Estado de Natureza como o do indivíduo humano em geral,  em Locke e Rousseau não é possivelmente conceituado a partir da visualidade qualquer meramente projetada por introspecção da história europeia, ele depende, e sempre mais de Locke a Rousseau, da visibilidade efetiva do selvagem na margem e da determinação deste como alteridade.  
       A teoria pós-colonial aqui tem uma penetração maior quando, de Afonso Arinos a Oswald de Andrade, operou a releitura dos mesmos textos fundadores, sob um parâmetro crítico de clarificação da sua dependência estrutural a essa visibilidade da margem, como na fórmula de Arinos onde se trataria de estudar o papel do índio americano na Revolução Francesa, o que não é nada exagerado, se notarmos, como Sorel registrou, que eram os burocratas letrados que em vez dos camponeses ou industriais, enchiam as assembleias do período revolucionário representando o “terceiro estado” - o estamento não aristocrático nem clerical. Mas estes letrados estavam todos “sob a guia de Rousseau e Raynal”, lembrando que, ainda conforme Sorel, Robespierre foi um seguidor e aplicador de Rousseau.
      Sorel é um marxista radical que em princípios do século XX estava, bem inversamente à minha intenção presente,  pregando contra o Estado de direitos na base de um dos reducionismos mais danosos à compreensão histórica, o do sujeito de direitos à identidade do contemporâneo-ocidental trabalhador de fábrica, empregado na produção técnica. Portanto, Sorel pregava uma ditadura do proletariado a substituir o Estado porquanto os representados não deviam ser senão os trabalhadores assim definidos, o que só se tornou pensável como aparentemente coerente, na medida que o processo histórico-mundial e dialético hegeliano pode ser reinterpretado à esquerda, como por Marx, como algo com um termo determinável, o trabalho industrial ocidental suposto "racionalidade".
        O vínculo da legitimação moderna e contemporânea de fato teria, se houvesse um denominador comum desde Locke a nós de hoje, a "racionalidade" como o locus próprio.
       Podemos notá-lo pelo fato de que um dos defeitos de comentário histórico ou construção teórica é a ausência de definição quanto a três termos cuja polissemia é indeslocável: Estado (instituições previstas pela constituição, inalteráveis), governo (corpo de pessoas atualmente encarregadas do exercício nas instituições) e sociedade (corpo de pessoas governantes e governadas). Mas a definição desses termos como autônomos, já implica o seu uso pelo menos moderno, e as intenções revolucionárias correspondentes. Essa autonomia corresponde à racionalidade que embasa desde aí a legitimação em nome de que se revoluciona um estado de coisas suposto deslegitimado como ignorante da autonomia.
          Mas se a revolução legitimadora entre os séculos XVII e XVIII está relacionada intrinsecamente aos teóricos do contrato social, Locke e Rousseau, a partir do século XIX não é assim.
         Como Robert Hartmann afirmou a propósito da filosofia hegeliana – introduzindo o título de Hegel "A Razão na História" (ed. Centauro) - e citando Cassirer, tudo o que depois acontece na história, mais precisamente, a evolução que culmina na segunda guerra mundial onde combateram comunistas contra nazi-fascistas, poderia ser interpretado como a luta entre respectivamente as interpretações de esquerda e de direita a propósito de Hegel. Mas também a vitória coube ao que designável como o centro de influência hegeliano, a democracia constitucional liberal, o que Hartman faz notar ao sublinhar também essa influência em pensadores liberais como Whitman e Dewey.
         Se hoje deploramos uma deslegitimação traduzida pela terminologia do "Império", o mais importante é retornar ao exame do modo como pensamos a legitimidade. Não só à luz desses textos, a meu ver, como se eles fossem alguma totalidade por si; mas focalizando o que eles mesmos iluminam, a alteridade que eles posicionam.
        Quando Marx reduz ao operário ocidental contemporâneo o sujeito de direitos, uma exclusão está sendo feita e enunciada, a de todos os  não-ocidentais e/ou que não entendem a si mesmos num estágio de anterioridade e inferioridade psico-social em relação a essa identidade operária-ocidental. Mas Marx mesmo não criou a cisão do Ocidente em termos de Racionalidade, apenas a interpretou ou reduziu ao seu modo.
         Se a criação dessa cisão começou bem antes, contudo sempre modulada numa reflexão teórico-política da legitimidade ocidental, é questionando-a que podemos posicionar a problemática da alteridade pensável, já a partir do fato de que esse posicionamento não foi - talvez não possa ser - único, e esse é o fato político em que a legitimidade passou a se endereçar como racionalidade.
        

    II)

        O que vimos acima permite a consideração de que entre Locke e Rousseau, a violência que o primeiro havia conjurado para a exterioridade da legitimação, o segundo reinseriu como a problemática mesma de instauração de algo legitimável a partir de uma oposição de si à Natureza.
        Nesta minha leitura, Rousseau é antes de tudo um comentarista de Locke, que deseja ampliar a legitimação liberal que este havia logrado produzir e até mesmo inflamar os ânimos a fim de que se a implementasse efetivamente, mas que nem só por isso está indiferente ao intuito de corrigir defasagens que pudessem se tornar obstáculos nesse caminho.
       Rousseau não está, portanto, ignorante da espessura relativa ao Estado de Guerra como algo que Locke havia situado além, tanto da Natureza quanto da Sociedade. Mas se o pensamento rousseauísta se torna de fato complexo de se interpretar, é porque o ilegitimável ele não situa desse modo esquemático, e já pelo modo como há em Rousseau uma crítica implícita ao modo como Locke pensa o Estado de Natureza, em termos de racionalidade.
       Em Locke o natural do humano é uma racionalidade de suas ações no meio ambiente, tal que cada pessoa humana as compreende em relação à autonomia do seu ser individual.
       O princípio básico da racionalidade é um compromisso ou meio termo entre esse hedonismo natural e a reciprocidade que dele, não é que derive como algo de complementar - como Derrida sugere erroneamente para Rousseau, quando se trata da "piedade", termo rousseauísta para designar compaixão por outrem. Pois a reciprocidade é um aspecto do mesmo auto-conceito fundamental de cada ser humano como ser individual, uma vez que a integridade de minhas ações com vistas à minha conservação, depende de que não sejam abusadas por outrem. Assim compreenderia eu imediatamente que as ações de outrem dependem do mesmo princípio de que eu não as abuse.
         Rousseau vê nessa colocação uma insuficiência, pois a princípio o que há não é um ser que pensa, mas um ser que age. Em Rousseau a dependência da teoria do contrato social, como primeiro conceito de legitimação política no Ocidente cristão, à visibilidade do Novo Mundo, a América e o aborígine americano, é portanto bem menos contornável que em Locke, e assim aquilo que limita esquematicamente a teoria.
        Nela, o estado de natureza é o do indivíduo atual, isolado em si mesmo, porquanto a legitimidade depende de que o nível público (Estado Civil) seja autônomo em relação ao privado.  Mas de fato todo indivíduo capaz de se tornar teórico não poderia contar unicamente com a introspecção, posto que ele sempre já se pensa num estado de sociedade.
      Aqui há uma circularidade, pois se nessas condições seria razoável supor que não podemos apreender a nós mesmos fora desse estado de sociedade único que conhecemos, então  o aborígine pode nos servir de modelo, mas por outro lado a demonstração de que assim é subjaz ao pressuposto de que o aborígine que aí está não é um ser social. Evidentemente nós não temos nada a ver com o seu modo de vida; então segue-se como pressuposto - mas não de fato suficiente - que se nós com ele nada temos em comum é porque o somos. Então é ele, não nós enquanto indivíduos, que exemplifica a natureza individual pura.
       A insuficiência do ponto de vista lógico não é pressentida no texto lockeano, mas sim no rousseauísta. Contudo, não se faz a sua discussão com vistas a demonstrar a necessidade de questionar o pressuposto, e sim melhor caucioná-lo. Entre o estado puro do indivíduo natural e o estado de sociedade, muito mais do que apenas a cessação de uma desordem extrínseca a ambos como estado de guerra foi preciso. Pois um ser ab origine, portanto que somente age o seu desfrute do meio, como discerniria qualitativamente e não só concretamente entre as ações de plantar um campo e a de defender-se de um assaltante?
      Rousseau está ciente de que não dispõe, como tampouco a ciência do seu tempo, da reposta e tanto mais se a pergunta cingir-se à exigência da demonstração dos acontecimentos que demarcaram as transições do estado ab origine ao do homem do presente - ou seja, o homem que não resta na condição aborígine. É certo que seria precipitado afirmar que essa presentness é definida em Rousseau unicamente como a do europeu.
           De Hegel em diante, é sempre certo afirmá-lo, razão pela qual não se fala mais de aborígine no âmbito de uma filosofia do homem ou uma teoria do contrato social, mas do "primitivo" no âmbito de uma classificação sociológica ou antropológica, como ciência autônoma. Hegel é o divisor de águas porque pode-se considerá-lo ainda uma filosofia da história. Mas a História nessa acepção atual, como ciências humanas, já não é um ramo da filosofia. O contrário é que ocorreu, e a filosofia tornou-se dependente dos dados científicos. A circunscrição europeia da presentness e essa autonomia das ciências humanas são indissociáveis. O que é óbvio, se cabe a essas ciências, desde agora, definir a presentness e a presença delas mesmas é o dado incontornável a essa sua tarefa.

         Sorel fala do colonialismo ante-industrial, os séculos de Locke e Rousseau,  como uma época em que as pessoas viviam com “a cabeça cheia de grandes projetos”; elas “concebiam os reinos como vastas companhias almejando colonizar e cultivar novas terras”, e  viam o Estado, como escreveu Tocqueville, como um poder central que devia ser tomado, uma vez que sozinho ele era capaz de irradiar todas as reformas constantes no novo plano concebido pelos teóricos ilustrados.

        Assim, Sorel nota que “uma das coisas que mais espantava Tocqueville no curso dos seus estudos sobre o Antigo Regime” - lembrando que de fato, este sociológo estava separado do período histórico em questão por não mais que algumas décadas - era que os fisiocratas muito admiravam a China, onde supostamente só havia “ funcionários e clérigos cuidadosamente catalogados e escolhidos por competição”.
        Com relação à China, sua influência é muito ressaltada na França, pois entre os séculos XVII e XVIII, conforme M.C. Giordani ("História da antiguidade oriental"), Bouvet havia trazido uma biblioteca chinesa à corte, “e nos salões parisienses esteve em moda entusiasmar-se por Confúcio cujo racionalismo frio agradava os Homens do século das Luzes”.
       A meu ver, seria importante notar, como espero esclarecer mais à frente, a convergência da transformação que Rousseau impõe com relação à doutrina do Estado de Natureza de Locke, a partir de sua ênfase maior na crítica social e na ampliação das informações do Novo Mundo, não com o confucionismo, mas com o pensamento taoísta, não confundido com o confuciano e crítico deste na mesma proporção rousseauísta de uma crítica à cultura das convenções mundanas.
       Aqui me oponho, portanto, à concepção de Derrida como sua pretensão de ter aprisionado Rousseau no que ele designou "preconceito chinês" cujo expoente de fato foi Leibniz. Consistiria em visar a escritura chinesa e mais geralmente não-ocidental como compreendida em termos de signos algébricos de relações universais, portanto não seria preciso decifrar para definir. Rousseau não trata as línguas dessa forma, e o assunto decifração em seu texto sobre esse assunto é constatável, tanto quanto na verdade ele não lida com a convenção alfabética de um modo tão negativo como ao que Derrida reduz.
         Esse meu desacordo tem um alcance mais geral, se lembrarmos que para Derrida na Gramatologia, o suposto definido "preconceito chinês" válido para todo o contexto histórico da época colonial, e não só para Leibniz,  é um a priori logocêntrico ocidental aplicado a tal contexto da descoberta do Novo Mundo e da retomada do contato com a Ásia. Ele estaria necessariamente atuante mesmo depois, quando se decifram as escritas não-lineares, posto que elas sempre são visadas como redutíveis à linear alfabética, suplemento da fala, e assim até a Gramatologia como reversão do logocentrismo.       
      Mas se Rousseau foi ou não um leitor de Chuang-Tzu, em todo caso ser pensador ocidental não impediu que ele chegasse a concepções muito aproximáveis ao texto deste, como espeero demonstrar, e mormente no que tange ao Estado de Natureza - ver sobre isso, os escritos básicos de Chuant-Tzu, capítulo 29 (tradução inglesa de Burton Watson, a tradução brasileira da Cultrix está incompleta).
          Como poderíamos manter um limite totalizante do Ocidente logocêntrico e metafísico? Somente poderemos demonstrar que Chuang Tzu não pensou a determinação de um Estado de Sociedade a partir da motivação dos teóricos do contrato social: fornecer o conceito explicitado da legitimação, ao mesmo tempo que solver a aporia suscitada ao pensamento humano pela descoberta da irredutibilidade do aborígine a todo modo de vida até então conhecido e conceituado.
       Portanto, o estado de sociedade não era pensado na teoria contratualista empírica, como unicamente europeu, e sim relativa à existência de instituições de Estado supostas estáveis, assim como lei comum instituída, como no Oriente ou nos Estados da antiguidade. Mas aqui incide o problema que vimos antes, porque estes Estados não seriam de fato legitimáveis se não fossem manifestações da constituição regida pelo princípio de independência do privado e de reciprocidade do vínculo legal. A constituição não podia ser de forma alguma, suposta legitimante do despotismo, seu contrário. Antes da teoria do contrato social esperar se tornar vigente na prática, o que era então, de fato, pensável por ela como estado de sociedade enquanto contrário a estado de guerra, e portanto, legitimado?
        Em Locke o problema parece insolúvel, mas Rousseau o enfrenta - se bem que como algo cuja natureza problemática toca somente à questão de como ser resolvida. Ele começa por evidenciar a necessidade da definição metodológica tal que se possa discernir uma solução histórica e uma solução formal, optanto pela segunda e considerando a primeira impossível.
        A solução formal é o que Derrida não apreendeu, confundindo-a com uma tentativa de solução histórica tal que o preconceito chinês seria alçado a regra de método. Porque Rousseau expressa a todo momento que ele não dispõe dos fatos, então ele apenas estaria supondo que estes não importam quando se trata da história alheia, a dos aborígines e não-ocidentais até chegar ao presente constituído ocidental - se temos a este, compreendemos a que teria que ter vindo aqueles, como se eles não tivessem autonomia alguma do seu vir a ser.
       Mas a solução formal de Rousseu corresponde expressamente ao que antes da Biologia na acepção atual de ciência embasada na pesquisa da evolução, existia como ciência da natureza além da física, a saber o que se chamava "História Natural" e que nada tendo a ver com história como ciências humanas, ainda hoje se utiliza como gênero textual introduzindo capítulos de ramos da biologia - como no manual de "Zoologia" de Storer e Usinger. Ou seja, História Natural é a descrição dos hábitos de vida e das características orgânicas de uma espécie.
      Assim, se em Locke o problema da legitimação no passado da sociedade ocidental é insolúvel, e em Rousseau é solúvel, por outro lado em Locke o problema do aborígine como amostra originária da espécie humana é menos agudo, porque é menos visível a ambiguidade entre ser isolado e agrupado desse indivíduo em estado fundamental.
       Locke se restringe à atualidade do "bando", que na América seria o limite do agrupamento desse indivíduo que por ser originário, é pensável em si mesmo só - unicamente ele mesmo pensa a sua ação própria no meio, com vistas à sua subsistência. Rousseau é muito mais rigoroso quanto a isso, e ab origine o indivíduo da espécie humana tem que ser estudado isolado assim como deve ser e ter sido efetivamente na origem. Mas este é o estado atual do indivíduo da espécie - assim é o nosso, o de cada um de nós, além do fato de que somos também socializados.
        O método rousseauísta consiste, não obstante, em definir as características reportáveis de um estado novo e  que sobreveio no tempo - o de seres humanos socializados, não isolados. São elas atinentes ao que é preciso para se estar vivendo em sociedade: um agrupamento familiar desde o nascimento; a capacidade de formar ideias abstratas além da ação. Essas duas características não sobrevem conjuntamente. Da primeira é suscitável o estado de guerra, mas ele não chega a ser mais que uma guerra de fato, e a transição ao estado de sociedade depende ainda de se formarem ideias abstratas.
        Quanto à ação, ser conceituável originariamente independente das ideias abstratas como de concepções de valor é o traço mais taoísta em Rousseau, assim como a aparentemente estranha lógica já do Tao te king de Lao-Tzu, pela qual assim que as ideias valorativas sobrevém, o objeto delas não coincide com o das ações que supostamente valoram. Pelo contrário, elas prejudicam o valor próprio das ações, por não poderem coincidir com ele enquanto circunscrito unicamente ao desfrute do agente.
         Nesse estado novo de um ser que não mais apenas sente os efeitos do seu desfrute e o impulso que leva a agir com vistas a desfrutar, mas a quem importa agora os valores grupais atribuídos ao que  faz, o que surge não pode conduzir a ações de interesse próprio. As novas ações pretendem atender somente ao requisito da aprovação ou em todo caso, do efeito sobre outrem, conforme os valores estabelecidos.
         Há subjacente a essa posição teórica, a concepção naturalista de que a ação com vistas somente ao interesse próprio não pode ser prejudicial a este, mas ele é o do ser natural, portanto, não vai além de si, não poderia por definição chegar à violência perpetrada a outrem - não há necessidade disso, é o meio que atende ao objetivo da ação e sobre que a ação se faz. Aqui a percepção de outrem obviamente existe, mas como aquele que agindo por si, obstacularizaria ao defender-se, mais que qualquer fator do meio, uma eventual ação de rapina sobre si da parte do indivíduo que percebe a esse outro assim como se defenderia se o assaltante fosse um animal feroz.
       Essa situação de assalto é o que Locke pensou como estado de guerra na forma pura. O agente da violência é exatamente expresso como um ser humano que como um tigre ou um leão, não pode ser tolerado pelo atacado, e então segue-se a luta pela vida. Esta não corresponde ao estado de natureza, a não ser que se tratasse efetivamente, e não apenas metaforicamente, de uma besta feroz.
        Locke pensa o ser humano que instaura assim um estado de guerra como degenerado. Portanto, é o fato do ataque o que altera o equilíbrio natural de seres vivendo cada um a sua vida. Para ele não há um estado novo surgindo como capacidade de formar ideias abstratas, para que algum móvel de ação contra outrem seja conceituável como o que altera o estado "natural", nessa acepção ainda por vezes usual, de algo que mais convém, algo que é próprio, algo que é o melhor, etc.
        A seguir, desenvolvo as consequências dessa decalagem de Rousseau a Locke, tangenciando mais minuciosamente a problemática da legitimação em que se instaura.


   08/ 01


      O a priori derridiano gramatológico da leitura de Rousseau se define na interseção, no entanto posta antes de proceder-se a leitura, do rousseauísmo com Levi-Strauss.
      "Em momento algum, portanto, não se contestará Rousseau e Levi-Strauss quando estes ligam o poder da escritura ao exercício da violência. Mas radicalizando esse tema, deixando de considerar esta violência como derivada com respeito a uma fala naturalmente inocente, faz-se virar todo o sentido de uma proposição - a unidade da violência e da escritura - que se deve, portanto, evitar abstrair e isolar."
      Não creio que seja apenas a louvação straussiana de Rousseau, o que baste para reduzir a espessura entre ambos, do contrário não haveria mais de um interpretação de Rousseau possível.
          Aqui importa notar, quanto a nossa leitura de Rousseau, o que Derrida não percebe nesse ponto. Se a escritura é derivada, não é nela que Rousseau poderia ter situado alguma violência originária. A unidade pretendida não existe.
           O problema da violência em Rousseau, aos propósitos de uma interlocução nossa com seu pensamento, não deveria ser relacionável a priori à posteridade de sua teoria. O horizonte em que ele estabeleceu sua reflexão não pode assim ser abstraído, e seria naquilo que Locke definiu como Estado de Guerra, nem Natureza nem Sociedade, o âmbito em que o anti-platonismo das Luzes manteve a problemática da violência.
       Ou seja, um âmbito em que a violência estava sendo denunciada como inerente a concepções despóticas do poder político as quais a limitavam como qualquer ausência de autoridade exercida sobre a ação potencial da massa dos governados, concepções vigentes desde o platonismo à modulação hobbesiana-cristã da insuficiência do pacto social frente a esse potencial perigoso, daí o elogio do Leviatã, autoridade absoluta.
       Inversamente, esse prólogo straussiano serve a Derrida para manter sua tese da "pertencença de Rousseau à metafísica logocêntrica e à filosofia da presença". Pertença que é clausura, como se nada em Rousseau transpirasse o seu desígnio de liberdade, por outro lado o logocentrismo estando desde já definido como um "fonologismo" que é "exclusão ou rebaixamento da escritura".
         A denúncia anti-despótica da violência começando em Locke, enquanto se procede no interior de um projeto maior desdobrado numa teoria política e num equacionamento antropológico, certamente Rousseau empreendeu em um novo equacionamento, o que implicava a necessidade de revisão da teoria. Mas a violência não vai surgir nessa revisão, junto com a escrita.
     Derrida colocou portanto um patamar contraditório de questionamento. Se a escritura é derivada, não é nela que está a explicação do processo efetivo pelo qual o Estado de Guerra surge já num parâmetro em que não pode ser apenas o produto da degeneração, uma vez que ele faz sistema - despotismo, escravismo; mas também, em Rousseau, a série de aviltamentos que comparte não o nível público, mas o próprio nível privado, não só o plano das leis mas aquele em que elas devem estar se exercendo continuamente, e onde são continuamente burladas ou distorcidas, o plano dos costumes.
      A ampliação do locus antes tratado somente pela rubrica do "estado de guerra", só pode ter trânsito na série do que é originário, não na do que é derivado. A violência em Rousseau não surge com a escritura. A violência é algo que devém no plano da fala, e corresponde  como conceito à resposta à indagação sobre que foi que ocorreu nesse plano da fala. Não para que se tornasse outra, escritura; mas de tal forma que do mesmo modo ocorreria à escritura.
       Ora, Derrida se engana ao supor que o desejo de Rousseau é a fala plena, "a parusia absoluta do sentido". Todo o escopo reversivo de algum despotismo legitimável é o contrário da aceitação da possibilidade dessa parusia, e condiz com uma filosofia crítica do platonismo definido como esse desejo despótico e como suposição infundada de ter fundado a parusia.
        Assim é desde a Grécia antiga que a recusa dessa plenitude é o sine qua non da Polis enquanto resultado político de uma revolução que não foi somente de classes populares contra a aristocracia, sem ser também de instituições tal que dela nasceu o jurídico e a democracia tanto quanto a Retórica não como ornamento do discurso, mas como ciência da palavra, nas suas abrangências forense (Corax e Tisias) e terapêutica (Pitágoras) além da própria filosofia ante-platônica e depois anti-platônica.
        O ceticismo é a tréplica a Platão, pois não basta que as coisas sejam em si independentes do homem - como numa objeção válida a Protágoras - para que este possa ser dito sabê-las. O importante aqui é a alteridade. Se os homens pudessem saber, eles não discordariam entre si. Mas o desacordo é incontornável - a não ser pela imposição da força. Então a lei democrática, como na Sofística não obstante a sua falha argumentativa, é a única que respeita o modo de ser heterogêneo dos seres humanos.
         Em se tratando de Rousseau, que devemos lembrar ter afirmado a democracia como o regime mais próximo ao nosso estado natural, Derrida não detectou a cesura que, com efeito, só aparentemente faria do elã rousseauísta de um Levi-Strauss algo enigmático.
         A cesura é o que cinde o ser humano entre individual e social. Até aqui é o mesmo em Locke. O selvagem está no âmbito do individual, como vimos, porque não apresenta os requisitos que o civilizado conhece. Mas ele não é só por isso estritamente indivíduo. O selvagem já tem uma série de traços de alguma convivência estabilizada interpessoal.
        Basta a Strauss supor que Rousseau não conhecia o que nós conhecemos do selvagem, para deduzir que se ele conhecesse, elevaria ao social o seu estatuto.
       O importante na caracterização straussiana de Rousseau como pai da etnologia é então esse situamento do social num patamar autônomo em relação ao individual, autonomia que como veremos, depende da capacidade do homem socializado formar ideias abstratas. Uma vez na posse das informações necessárias àquela elevação, a cisão do individual e do social seria reduzida à de nós mesmos como os seres naturais que a medicina estuda, e como os seres sociais que as ciências da cultura estudam.
        Não precisaria sobrar o resíduo de homens que por serem naturais não seriam socializados.  Em compensação, teria que haver a explicação de como é que nós nos tornamos, de indivíduos que somos, socializados, e como Rousseau entendeu a necessidade dessa explicação, conforme Strauss ele não teria apenas delineado a questão própria da etnologia, diversa da história e da ética, mas também produzido uma etnologia como filosofia da linguagem e da piedade, sentimento fundamental de reciprocidade pelo qual o homem é socializável por que sempre capaz de apreender-se numa relação de alteridade.
       Em Locke, a condição intermediária do selvagem, entre natureza e cultura que é estritamente entre individual e social, vai ser bastante explorada com o intuito de cortar o argumento hobbesiano de qualquer conexão do despotismo com uma origem no modo de ser das famílias. Vai ser um instrumento da argumentação anti-dinástica, e o selvagem vai se prolongar no clã como num mesmo status ainda não social mas já não somente individual.
       Esse status de bandos selvagens na América, ou em outros lugares de clãs reunidos em torno de um patriarca, portanto, não poderia explicar ou servir de modelo ao estritamente social - posto que nele, não há a consolidação do pacto. Há apenas uma estabilização de relações interpessoais, não uma lei comum promulgada e cargos prescritos para fazê-la valer.
         Além disso, essa estabilização clânica não obriga além do liame da afetividade, pois o pai não tem de fato ou de direito autoridade sobre os filhos quando eles crescem, a menos que esses filhos julguem conveniente continuar sob tutela do pai. Ela coloca o problema de uma chefia que não tem status além da circunstância, assim como entre os hebreus à época dos juízes, e como Locke pensava os selvagens americanos que só se utilizam de um chefe quando se trata de guerra - o pai não é um chefe além da circunstância.
        Esse estado intermediário das famílias ou dos bandos difere do estado de natureza puramente individual, mas também do instaurado estado de guerra. Quanto a este, como já notamos, classifica toda situação em que uma ordem é imposta a uma parte que só obedece por que a imposição se faz pela força bruta, e não porque há reciprocidade entre obedecer e legislar. A ordem não é conveniente ao interesse de quem obedece. Isso permite que a classificação do estado de guerra abranja toda situação em que não há uma instância regulada por ambas as partes de um conflito, encarregada de julgá-lo e resolvê-lo.
        O estar na situação de "apelar para Deus" frente a inimigos, porque não há ninguém no mundo com quem contar para julgar sua causa, integra segundo Locke um estado de guerra. Uma vez apelando-se para Deus, parte-se para a luta armada com vistas a livrar-se do jugo.
       Assim como em Rousseau, nem por isso seguir-se-ia que o civilizado não deixa de ser indivíduo, apenas porque socializou-se.
      O individual e o social, como oposição mesma de natureza e cultura, implica que a cultura, não podendo ser senão em sociedade, ela não é mais descritível como faculdadades individuais intelectivas inatas, como era com Platão e Aristóteles ou São Tomás. Mas Locke não se detem nisso que ocupa Rousseau, o fato de que não basta analisá-las em função de serem adquiridas, já que há uma diferença entre as que pertencem só ao indivíduo, e as requisitadas apenas quando se trata da sociedade - se não estamos supondo a sociedade na origem.
        Assim as faculdades requisitadas à vida em sociedade sobrevem como trajetória desde que se sabe que há selvagem - não civilizado. Portanto, aquele que fornece a prova de que houve uma origem e a necessidade de uma trajetória de aquisições das capacidades subjacentes à socialização.
         Se Levi-Strauss observou que a diferença entre natureza e sociedade tal que não se pode explicar a segunda apenas conhecendo a primeira, corresponde à fundação da etnologia, e Rousseau seria então o seu fundador, aqui poderíamos acrescentar que o problema ainda atual da psicologia, que se estuda como "desenvolvimento" das capacidades, inteligência, etc., é também assim colocado.
         Aparentemente Levi-Strauss está afirmando o contrário, que a questão da sociedade em Rousseau elide o que só erroneamente seria uma psicologia do homo natura, posto ser o seu contrário. Mas de fato, Rousseau lida com uma concepção do homem inteiro, não apenas o selvagem nem só o civilizado, isto é, ele nos fala do ser humano que existe na presentness do tempo. Não creio que ele não tenha mantido, ou até mesmo produzido, uma pioneira posição do que veio a ser a irredutibilidade entre ciência social e psicologia; mas ele certamente pensou a conexão de ambas em termos do processo e vir a ser do fato irredutível.
          Ora, em Rousseau a linguagem é uma dessas capacidades inerentes à sociedade. Ele não coloca na origem a fala plena, mas uma fala supérflua. Posto que na origem está o homem só, ele ainda não precisa da fala. Ele precisa apenas da ação.
       A procriação natural não subentende nenhum vínculo além do que se constata na animalidade: o intercurso pelo apetite sexual, o cuidado da cria pela fêmea só até que a cria possa cuidar-se por si mesma, e o auxílio do macho nesse interregno do cuidado da cria conforme as circunstâncias atinentes à história natural da espécie.
       Ao contrário do que pensava Aristóteles, conforme Rousseau e também Locke, a mulher não é por natureza destinada a obedecer, com o homem destinado a mandar. Rousseau é mais específico quanto a isso, ao mostrar que as ordens não teriam sentido entre eles na decorrência fortuita do seu encontro e intercurso sexual, ambos, homem e mulher, tem o mesmo apetite e a mesma transitoriedade do desejo natural. Se qualquer mulher serve ao homem natural, qualquer homem serve à mulher natural.
         Mas quando se constata já haver a presença da instituição familiar, e moradas familiares - Rousseau as designa "cabanas" como objetos constatáveis de uma fase evolutiva - já não se pode falar do estado puro de natureza. É o modo como Rousseau amplia o estado intermediário que já vimos em Locke. É aqui que a fala vai se tornar uma aquisição em termos de capacidade humana.
     No estado de natureza puro, ou individual, o humano apenas age, e ele se expressa estritamente como age: grita de alegria, surpresa, raiva ou dor, com inflexão característica de cada um desses estados; murmura sua perplexidade - como Andy Warhol costumava responder com seu "hmmm" às perguntas dos repórteres a que não queria de fato atribuir sentido; boceja de languidez, suspira de impaciência, geme de prazer, etc.
       Mas quando se trata de relações interpessoais estabilizadas, a pessoa se expressa a outrem, não apenas por si, de modo que é preciso que exista agora sentido estabelecido comum ligado a termos exprimíveis. Nasce a fala, além da expressão instintiva. Nasce, portanto, não como plena, o que seria somente se fosse redutível a expressão instintiva.
         Rousseau liga a essa aquisição do comportamento familiar a sua desvantagem, uma vez que juntando-se, os seres humanos comportam-se por um valor de ostentação aos outros, impensável se estão sós. Neste estágio das "cabanas", surge o que hoje poderíamos designar o conflito social, conforme Rousseau, mas creio ser útil aqui opor "conflito" e "injustiça social" - como o que inere, respectivamente aos nossos códigos penal e civil. A injustiça social não surge neste estágio das cabanas ou famílias, mas somente no próximo, que é o verdadeiro status conquistado da Sociedade.
         Para esse novo status, o de Sociedade, uma capacidade a mais é requerida, a de formar ideias abstratas - não apenas valores de ostentação ou termos combinados concretos.
        Os valores de ostentação são reunidos pelo critério competitivo do talento: ser mais forte ou mais bonito, executar alguma coisa com mais perfeição, etc. A desvantagem correspondente a  condição de sociedade como formação de ideias abstratas, não, é possibilitada maior do que a mera competição interpessoal, e é aqui que Rousseau encontrará a chave da resolução do problema da Desigualdade, para o qual contribuiu no texto que submeteu ao famoso concurso da academia de Dijon.
         Como é notório quando se trata dos estudos rousseauístas, os comentadores se dividem quanto ao problema da precedência cronológica entre a redação desse segundo Discurso sobre a desigualdade e o Ensaio sobre a origem das línguas - lembrando que o primeiro Discurso submetido a concurso havia sido sobre as ciências e as artes.
        Alguns como Petitain acham  que o segundo Discurso (publicado em1755) foi escrito antes do Ensaio; outros, como Vaughan, pensam que foi depois; e há a hipótese de Masson, pelo que o Ensaio teria sido interpolado como série de notas na redação do Discurso, mas posteriormente separado por demasiado ali, e então servido a uma publicação independente.
          Aqui não seria interessante essa questão, que Derrida desenvolve também na Gramatologia,  mas sim notar que ambos são muito ligados porque, como vimos, uma filosofia da linguagem está subjacente à teoria política de Rousseau. Mas é no Ensaio, e não no Discurso, que a problemática própria da escrita vai poder se desenvolver pelo fato do texto ser totalmente dedicado à filosofia da linguagem, não apenas esta se limitar a um item da teoria política que trata da transição da Natureza à Sociedade.
        A escritura, conforme o Ensaio, se insere entre o estágio selvagem dos bandos ou das cabanas, e o estágio de civilização. Portanto, a escrita não é a origem da desigualdade política, como despotismo, que só surge - conforme o Discurso - como o que implica a transposição do primeiro ao segundo.
         Ou seja, o despotismo só surge como termo da transposição do conflito social à injustiça social, da insolência e competição por status de melhor à divisão instituída de ricos e pobres.
        Quando essa divisão de classe se institui a partir da ação dos ricos que se congregaram contra os demais, uma série de obrigações vai tornar os pobres escravos dos ricos que detém meios de violência para conseguir esse efeito, e ainda de tal modo que a instituição se desdobra num modo de vida. Os pobres se tornam dependentes dos ricos, e os valores se transformam para consagrar a dependência na forma de uma cultura do despotismo. Os pobres se tornam escravos voluntários, acomodando-se, em troca dos ricos lhes deixarem viver e lhes permitirem alimentar-se à custa do seu trabalho. Os ricos se tornam vistos como senhores, não apenas como o que apenas são, feitores de seus escravos.
          A escrita selvagem, na origem de uma história autônoma da escritura, é pictórica, na concepção de Rousseau, e assim ela está mais próxima da expressão instintiva como o que depois a fala desloca como nova aquisição. A fala, portanto, é modulável conforme mais ou menos próxima do sentimento do falante individual.
        Mas enquanto a escrita é só pictória, inversamente ao que Derrida parece supor, ela pode ser mais consoante ao instinto puro que a própria fala, como o seria o desenho da silhueta do seu amado por uma mulher, emblema da escrita pictórica conforme Rousseau. Evidentemente essa mulher não desenha a silhueta do amado para ostentar,  para endereçar a outrem a mensagem de um estado de coisas que precisa ser comunicado e instituído em razão de implicar alguma mudança no comportamento coletivo. Poderia ser que ela endereçasse somente a ele o seu desenho. Ou ao menos, a sua intenção é expressar o que ela sente.
        O engano de Derrida parece-me ser supor que essa escrita pictórica tem a mesma função proto-comunal da fala, e serve ao mesmo comportamento ostentatório. Certamente o amor só existe a partir do estágio proto-social das famílias, e como ele, as desvantagens correspondentes. Mas os elementos são independentes em seu devir.
      Em todo caso, o modo como ela se constitui não é o mesmo do estágio seguinte, a escrita bárbara que sinaliza os sons das palavras. Esta tem também funcionamento irredutível à escrita civilizada, puramente alfabética, que Rousseau designa analítica porque se trata de decompor os sinais para ligá-los entre si, em vez de associá-los a algo extrínseco.
        Aquele engano, como o encadeamento do texto permite interpretar, radica-se no fato de Rousseau ter ligado o acento gráfico à trajetória distópica do proto-social ao social desdobrado como percurso desvantajoso do conflito à injustiça social.
         O acento gráfico, porém, somente se utiliza na escrita dos "povos policiados", e prova segundo Rousseau apenas que nesta escrita nada no funcionamento implica a preservação de algum critério quanto à autenticidade do discurso. Assim, acentua-se apenas para preservar a pronúncia invariável da palavra, não para marcar a inflexão das intenções pelas quais alguém se expressa.
         Ora, toda a questão de Rousseau - tal que liga os textos do "Ensaio sobre a origem das línguas", do "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens", e "Do Contrato Social" -  não é a condenação da escrita, ou a definição da violência a partir da superveniência desta.
       E sim o que nos impele a considerar Rousseau um filósofo, a saber, alguém que nos propõe um critério da autenticidade da experiência humana tal que se ele designa algo no estatuto da violência ou do ilegitimável, então se sente obrigado a demonstrarnos o que é o contrário dela, e em nome do que devemos ou temos o direito de colocar algo naquele estatuto do indesejável.
          Ao contrário do que Derrida parece ter pensado, nem a fala é violência à expressão instintiva, mas outra coisa que esta; nem a escrita é violência em relação à fala, mas ainda uma coisa ulterior. Não obstante, a fala é outra coisa que a expressão instintiva, mas não pode apagá-la. É só na medida que esse impoder afeta o cálculo "político" (ou dominador de outrem) da fala endereçada, que então uma repressão ativa da expressão instintiva decorre no trânsito daquilo que em si nada tem a ver com ela.
        A repressão decorre no interesse do falante, que já não é o de expressar-se, mas o de causar um efeito de fascínio ou de domínio. Mas nada impede que a fala seja apenas um instrumento da expressão que além do mais, sendo inevitavelmente endereçada e não instintiva por ser convencional e articulada como tal, corresponde a uma vontade de liberdade, de supressão do jugo decorrente do fascínio ou do domínio - esse jugo jamais experimentado antes e que nada até aqui caucionou na natureza do humano.
          Seria sincero o não recalcado, mas político em sentido rousseauísta autêntico, o que enceta o fim do recalcamento que não pode ser agora a cessação da fala, mas sim somente do jugo a que ela possivelmente serve.
        O critério da sinceridade ou autenticidade se define não por um método de derivações, mas de rupturas devidas a irrupção de novos elementos; e o autêntico não se define pelo que está no início como fala plena, mas como natureza expressiva antes da fala. Ainda assim, o autêntico não equivale à recusa do que deveio e desse devir, mas é um critério que vale, a partir do que se formou, para todos os elementos ligados circunstancialmente mas formalmente independentes. O critério se alia assim ao conceito de "pacto social" que irrompe, no texto do Discurso, ao cabo da distopia de classe ter se instituído.
        Rousseau expressa aí que não é desse texto que se deve esperar "as pesquisas que ainda restam por fazer sobre a natureza fundamental de qualquer governo", logo após ter afirmado ilegitimável o "poder arbitrário que não passa da corrupção, temo extremo e que afinal reduz os governos simplesmente à lei do mais forte...".
         Do estado de rico e pobre, depois, de poderoso e fraco, se chega ao de senhor e escravo, quando sobrevém a rebelião que solve o governo injusto e instituiu-se o "verdadeiro contrato entre o povo e os chefes que escolhe, contrato pelo qual as duas partes se obrigam à observância das leis nele estipuladas e que formam os liames de sua união." 
         A partir desse ponto do Discurso, Rousseau retorna às considerações sobre o estado de desigualdade que se instala pela superveniência da sociedade de classes, mas que não é só por si a instauração da legitimação contratual.
         Ele vai desenvolver o tema dos instrumentos que permitiram ao dominador pela força ser consolidado como um senhor pelo valor, e esses instrumentos são os providos pelos produtores culturais - os quais não são, portanto, os de uma cultura autêntica como expressão daquilo que ocorre ou daquilo que se sente, mas uma série de artifícios calculados para fascinar o vulgo e convencê-lo que o déspota é como Hobbes pensava, o Deus na terra, o Deus mortal assim como o Deus imortal é o do céu.
        Fica bem demarcado essa crítica da cultura, como desdobramento do que antes fora apresentado em relação à transposição do estágio proto-social das cabanas ao social de classes.
         O proto-social foi designado o período feliz e mais duradouro do homem, conforme  "o exemplo dos selvagens que foram encontrados quase todos nesse ponto", o que então "parece confirmar que o gênero humano era feito para sempre nele permanecer".
       Portanto, há uma decalagem no pensamento rousseauísta entre as desvantagens advindas de uma aquisição da espécie, e essa aquisição ela mesma.
        Para que sobreviesse o estado de exploração de classes como social, o trabalho deve ter se transformado a tal ponto que não fosse mais a mesma coisa que a simples ocupação da subsistência individual ou familiar. A revoluçãofoi introduzida pela descoberta da metalurgia e agricultura. Rousseau descreve desde aí o desenvolvimento da exploração de classes até a emergência do pacto social como liberação desse jugo, mas então o que decorre, como assinalei, é a crítica da cultura como o que além do trabalho, serviu à consolidação institucional mas ilegitimável, da desigualdade.
        O pacto não seria pensável legitimante se não houvesse a independência formal entre as aquisições progressivas e as circunstâncias em que se desenvolvem juntamente às desvantagens que as moveram numa determinada direção.
          É interessante nesse ponto a questão de porque foi o texto Do Contrato Social (1757), não o Discurso sobre a desigualdade, que sofreu condenação da autoridade em 1762, o que desencadeou uma perseguição fugindo da qual Rousseau refugiou-se em Neauchâtel.
       Pois, ao examinar o texto Do Contrato Social, vemos que não consta a princípio toda a parte referente à transformação pela qual o Estado de Sociedade veio a ser após o Estado de Natureza, e ao cabo de uma trajetória distópica que não tem nem mesmo nesse Estado de Sociedade o termo, mas sim no que derroga o despotismo como pacto social.
          Pelo contrário, o texto começa definindo o Estado originário de Natureza como insuportável à humanidade, e é expressamente a pesquisa que vimos ser postergada no Discurso, a que agora Rousseau apresenta sendo desenvolvida, isto é, a demonstração da existência de uma ordem civil ou regra de governo "legítima e segura", como estamos aqui designando, legitimável.
         Aqui Rousseau é ainda consequente com Locke, pois também este havia afirmado que a superveniência de um estado de guerra não é conjurável pela simples precedência do estado de natureza assim como pode ser este definido a partir da visibilidade da margem. Mas Locke não havia liberado a trajetória com que se ocupou Rousseau, posto não haver para ele a questão da gênese do processo ideativo.
        Creio que aquilo que preocupou as autoridades não foi o fato destas serem na época despóticas, porque Rousseau forneceu um desconto à letra das regulações existentes, e não exemplificou diretamente pelo absolutismo reinante o que entendeu como deslegitimação da autoridade.
      O Discurso pode ser lido mais como uma crítica social do que uma crítica do regime. O Contrato, contudo, é o arcabouço de uma sociedade racional, que não tem necessidade de legitimação ulterior além da instituição do governo civil. Esse aspecto que inere à situação "século XVIII" do rousseauísmo, espero desenvolver na continuação desse escrito, assim como a questão epistemológica que relaciona a teoria política moderna às ciências humanas contemporâneas, sem de fato conjurar a ruptura.

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     09 / 11

     Robert Blanché, em seu texto intitulado "A Epistemologia", observou a propósito da metodologia genética da Escola de Genebra, que uma das razões que mais justificam o grande interesse dos trabalhos de Piaget para a epistemologia como análise do conhecimento científico, "é o fato de eles dissiparem certas ilusões". Conforme Blanché, sob a orientação dessa Escola "os psicólogos puseram-nos de sobreaviso contra o atraso da tomada de consciência e ensinaram-nos que as noções mais primitivas são as que tem mais dificuldade em ser reconhecidas e as últimas a serem compreendidas".
      A ordem histórica da aparição das teorias seria enganosa ao epistemólogo se ele não se limita ao trabalho que não é unicamente o seu ainda que possa beneficiá-lo, de historiador das ciências. Blanché o esclarece suficientemente. A geometria métrica precedeu por muito tempo a geometria projetiva e a topologia, mas "a ordem psicogenética é inversa, concordando assim com uma ordem racional de dependência". E "do mesmo modo, a mecânica clássica subordina a noção de velocidade às de espaço e de tempo, ao passo que a mecânica einsteiniana, invertendo a subordinação, reencontra a ordem verificada no desenvolvimento mental da criança."
      Como se conhece das pesquisas de Piaget sobre a ordem das aquisições de capacidades desde os primeiros sinais do nascituro, a inteligência prática como coordenação dos vetores espaciais com o sentido dos movimentos próprios corresponde à pioneira estabilização de uma soma de capacidades que foram sendo acumuladas desde as semanas iniciais.
        Emerge a inteligência prática estabilizada como configuração específica, quando a criança aprende a andar. A inteligência formal só vai ser realizada na entrada da adolescência. Entre ambas, sucedem-se estabilizações intermediárias a essa maturação psíquica completa do ponto de vista cognitivo. É só com a realização da inteligência formal, contudo, que uma consciência do formalismo geométrico e físico-newtoniano pode ser ensinado e aprendido.
       Essa observação torna-se pertinente ao nosso tema por uma via singular. Quando se fala em epistemologia, até agora o correlato de episteme tem sido imediatamente o conteúdo das ciências "naturais"; e das ciências "exatas", isto é, matemáticas ou sistêmicas. Uma epistemologia em que o termo correlato de espisteme fossem as ciências humanas ainda não existe.
        O limite aqui é curioso, porque sempre que se o força ele se redobra. Uma epistemologia das ciências humanas na prática é a redução delas a uma metodologia que não preserva autonomia de modo tal que elas lhes seriam o horizonte de sua pesquisa sem a priori. Pelo contrário, equivale a um paradigma construído no interior de alguma delas, e portanto vai inevitavelmente integrar   uma história das ciências cujo correlato de "ciências" fosse do mesmo modo as humanities.
        O próprio Piaget é um exemplo nesse sentido, pois à parte as estruturas cognitivas que isolou como as capacidades conquistadas na série correspondente das aquisições, as quais são formalizantes da performance das ciências da natureza e exatas no seu estatuto contemporâneo-ocidental, produziu uma pesquisa da gênese do juízo moral, mas sem antes tematizar o objeto do ponto de vista de sua constituição epistêmica - que já existia bastante avançada a ponto de exigir uma tomada de posição justificada. Atualmente essa região do investimento piagetiano suscita controvérsias interessantes justamente por essa limitação.
         Seyla Benhabib utilizou a polêmica de Carol Gilligan com o piagetiano Kolbergh, naquele mesmo texto citado a propósito das teorias do contrato social, não tanto para validar a sugestão de Gilligan, mas para mostrar que a problemática existe. Os resultados dos testes de moral autônoma (maturidade psíquica) geralmente são desfavoráveis para as mulheres.
         Gilligan construiu um modelo alternativo à classificação piagetiana das fases, acrescentando mais uma, que teria a ver com uma cognição essencialmente feminina e narrativa, por onde a avaliação da situação de teste em si por parte do testado seria equacionável como um mais alto nível da capacidade psíquica.
        Não creio que a narratividade corresponda a uma essência da mente ou da feminilidade e nesse caso tendo a apoiar Kolbergh quando respondeu a isso afirmando que a classe a mais de Gilligan não teria cabida numa teoria genética, que define estruturas objetivas subjacentes a uma performance reportada humana e comum, mas seria uma contribuição  pertinente ao campo das teorias do Ego.
        Como já acentuei é relativamente à noção de Reciprocidade, axial em Piaget, que estou focalizando toda a problemática da legitimação, de modo que não seria coerente que eu concordasse com a premissa de que as mães que castigam os filhos o fazem de modo não recíproco, ainda que com vistas ao bem deles. Uma vez que é com isso em vista, obviamente há reciprocidade; e se extrapola-se a autoridade dos pais ao que seria efetivamente o abuso dos direitos da criança, eles poderiam ser processados.
        Benhabib se utilizou dessa controvérsia para julgar pelo menos que  a classificação de Piaget exemplifica mais um caso do a priori da razão masculina que, como vimos acima, ela supõe ter sido construída em sua modulação ocidental-contemporânea desde Hobbes e ao longo do que seria um único módulo das teorias políticas como todas teorias do pacto social. Mas de novo, o que ela está focalizando é uma imagem do Ego, suposta poder se discernir formal e não concreto, pois generalizada do masculino como se fosse universal apenas por abstração da diferença de gênero.
         Poderíamos indagar porque a controvérsia pode ter se limitado à pesquisa da moralidade. Uma vez que de fato, já a teoria genética das estruturas cognitivas implica não um resultado de teste desfavorável, mas uma previsão de teste possível mas não realizada - a saber, pelo que as sociedades primitivas objeto do trabalho de campo da antropologia social, seriam tetos cognitivos tais que seus membros deveriam todos estarem somente no estágio das operações concretas, não da inteligência formal.
          Na verdade, como Butcher ("A inteligência humana") resenhou, é pela via da irredutibilidade cultural que a psicometria de um modo geral, e especialmente a de Piaget, tem sido revolucionada ou ao menos questionada. A meu ver o que precisamos é tornar ao conceito de reciprocidade como o que é construído numa prática histórica tal que há uma epistemologia subjacente a como pensamos o conceito.
        Ora, se houvesse uma epistemologia das humanities como tais já feitas, teríamos em todo caso esse interessante problema posto pela metodologia genética piagetiana. Enquanto epistemologia, ela estaria nesse horizonte do agora e do já feito, como tomada de consciência do que na origem foram as humanities, ou o que as originou como depois autônomas: uma teoria da psico-socio-gênese - como desde Rousseau e em certo grau, já desde Locke.
         Quando houver essa epistemologia, ela deverá esclarecer as estruturas psíquicas e conceituais do processo histórico e político ele mesmo, uma vez que a história das ciências humanas está intrinsecamente relacionada, perfaz o processo como uma de suas linhas.
         Como tenho repetido, esse processo exibe uma contradição de sua tomada de consciência, posto que sempre ela se expressa atendendo à expectativa que ela mesma instaura em termos de consciência como de que ela está encarregada de definir, ou seja, racionalidade do processo histórico, presentness psico-social evolutiva, por definição ocidental como Sujeito da enunciação epistêmica.
       Por outro lado, enquanto evolução ela não se faz senão por contraste com aquilo que ela não é, em relação a que é evolução, o primitivo e o não-ocidental. Como Sujeito da evolução psico-social, ela é o ego da história humana em geral, mas a agência em que se faz esse Sujeito como aquilo que ele fez não pertence senão à sua história, projetada como tal única em função da agência, história do ocidente como do progresso científico/político e da racionalidade em geral. Mas a modernidade - desde que há ciências humanas - é o locus ideal da sucessão dos enunciados da presentness como grandes relatos ou paradigmas.
        A Gramatologia não deixa de ser o marco de ruptura da denunciação dessa contradição - pelo que se destaca dos pós-estruturalismos como de Foucault e Deleuze. Mas permanece pós-estrutural, e a meu ver não é ainda pós-moderno,  porque mantem a unidade histórica projetada da agência e credita ao que a definiria a causalidade do processo e de sua contradição como a de um sintoma, um desejo, uma economia psíquica.
        O conceito de escritura em Derrida recobre todos esses correlatos e ainda outros dois, o de aparelho psíquico e o de escritura em sentido estrito, bifurcada em texto/discurso e língua.
         Não é fácil discernir qual é o caso, dentre estas acepções, que está sendo julgado contra o que seria a temática rousseauísta em causa a cada vez que se destaca, na Gramatologia, um item para exame. A profusão do ornamento "escritura" porém, se prende a uma pré-concepção de sua crítica que não é o projetado logocentrismo em geral, sem ser a psicanálise estrutural em particular, como o que havia se convertido numa ciência ("logia") do Significante.
       O peso do logocentrismo a ser denunciado nos paradigmas ainda presentes à época de Derrida - também à nossa - não está distribuído por igual assim como Derrida quis fazer parecer, entre Levi-Strauss, Saussure e Freud.  Por aí a cumplicidade do ornamento ao que ele depura. Mas nossa linguística pós-moderna já não é unicamente a do Significante, e abrange a de macro e micro-estruturas; por isso, na perspectiva de uma textolinguística em que não há a unidade mínima da palavra nem do enunciado, podemos situar a aporia dessa cumplicidade.
         Quando nos aproximamos de Rousseau, o contraste com as interpretações da Gramatologia é fecundo quanto à desconstrução que nos importa em termos de pós-modernidade - a desconstrução da unidade do Ocidente como agência da racionalidade desde o que seria a sua origem, a filosofia grega. Uma desconstrução que então cede à tarefa de explicitar a construção do que sem dúvida existe na ordem do historicamente projetado, mas não pode obter no desconstruído, obviamente, os seus materiais.

  II )

        Meu estudo recente de Rousseau nesse interesse de um contraste crítico à Gramatologia, foi precedido por um estudo da Gramatologia no interesse de um contraste crítico a Rousseau em particular e à construção do paradigma logocêntrico em geral.

        Nesse primeiro estudo ("Conceito e expressão, dois séculos de pensamento e arte"/ 2009), eu havia descoberto o que designei "geoegologia" como o processo contraditório da modernidade definindo a unidade de dominação moderno-Ocidental como assimetria internacional do capital.

          Segundo essa definição, o imperialismo não existe sem o discurso sócio-evolutivo da presentness como ocidentalização, em termos de modernidade econômico-científica-política, porque do contrário se reduziria à deslegitimação de um domínio pela pura força bruta, onde o Ocidente não guardaria qualquer especificidade "para si". 

          Impossível ignorar que o divertimento (mídia) e o aparelhamento divertido da tecnologia (micro-informática) estão articulando a pseudo-legitimidade na decorrência da deslegitimação que recentemente converteu o designativo "imperialismo", até aí suposto inessencial e meramente pejorativo, em "Império" de fato - à exemplo do enforcamento de Sadan Husseim em território norte-americano.

         Essa pseudo-legitimidade apenas reflete ao infinito a imagem da desigualdade instituída de que se trata, como se a linha de pobreza que desenha o conflito norte-sul  no planisfério em exercício, ordenado segundo o modelo opositivo de Centro-Periferia, fosse multiplicada indefinidamente no cotidiano. De fato ela apenas melhor exemplifica a deslegitimação no plano do discurso, se este se articulava como racionalidade - processo de desenvolvimento do Alter-ego local a partir do alinhamento ao Sujeito histórico e repetição de sua trajetória modernizante assim possibilitada.
         Mas foi o desenvolvimento como modernização e repetição da trajetória do Sujeito da racionalidade, o que se comprometeu irreversivelmente a partir da constatação do limite ecológico da demanda energética. Os países periféricos a ocidentalizarem-se já sabem que não poderão igualar a performance do Centro.
        O Saber mesmo não é mais a mundialização possível de um paradigma do desenvolvimento, mas uma reserva indevassável detida pelo Sujeito que tampouco conserva-se como trajetória possivelmente una de histórias política, econômica e científica, em todo caso nacional/europeia, restando apenas a onipotência das empresas do porte multinacional a que nada obriga de comunização do Saber de como operam. Como ocorre nas eleições, não se pode confiar nos resultados digitalizados porquanto não há meios da sociedade obter controle sobre os processos da empresa informática.
         Não obstante, o recuo do Saber e a deslegitimação da agência é ainda uma função tal que seu resultado não foi a solvência da fronteira da unidade Ocidental. Pelo contrário, como exposto, foi o mapa do conflito Centro-Periferia que especifica como nunca antes, aquela unidade. De fato, se a pesquisa é capitalística, as multinacionais são reportáveis pela localização das suas sedes, como se faz frequentemente em geografia humana, sociologia, etc.
        O que a história produziu como a racionalidade do Sujeito privado de direitos políticos e de referência psíquico-científica, esfacelou-se não obstante, na pre-condição do limite local de desenvolvimento e na pluralidade dos sujeitos da reserva do Saber no Centro.
        O nível privado está tão problematizado quanto a legitimação do público, se este não pode mais a sério ser considerado função dos governos representativos como do Estado.
         Ainda assim continua-se a falar do limite da privacy - do sujeito pensável -  como reserva do processo histórico no Centro, e não ultrapassado ainda na margem. A mera importação da cultura do Centro não resulta senão na sua tradução pelo Alter-ego local como paradigma identitário da pertença às castas alinhadas contra os agentes do que seria a emancipação autêntica.
         O ano em que nasci, 1964, sempre será lembrado na história local como o de implementação da triste ditadura militar contra o que havia sido a promessa  do governo Jango, a emancipação política, econômica  local, expresso como culminância da ação da autonomia cultural desencadeada desde os  modernismos, mas me consola o fato de que aquele ano histórico revela na verdade o que é efetivamente a potência ocidental e o capitalismo: não o racional-legal-burocrático weberiano, mas na prática o passional-pára-legal intervencionista fannoniano.
       Assim desde a segunda metade do século XX as informações suficientes para abalar o discurso da legitimação geoegológica estão sobejamente dispostas - como pelos trabalhos citados de Claude Julien e R.Dreyfuss. A geoegologia pode esclarecer por que só agora a deslegitimação implica uma pós-modernidade - não há Sujeito do cômputo histórico senão o Centro e sua agência. É porque a deslegitimação expressa o ultrapassamento de limites no Centro, que ela se tornou explícita a partir da "Globalização" de após a Guerra Fria.
         Ou seja, como Franz Fannon mostrava já em suas análises do processo de nacionalização das ex-colônias na África na altura dessa mesma época, não é como consequências imprevistas de um processo central que nós devemos lidar com a frustração contínua dos projetos desenvolvimentistas da "margem" (terceiro mundo/periferia/pós-colonial), muito menos como deficiência do potencial cultural e político local; e sim como o sine qua non do desenvolvimento capitalístico do Centro, que historicamente não é efetivo sem ter sido a empresa imperialista de dominação limitante das economias da margem ao nível de objetos de sua exploração impedidas assim de se formarem como processos autônomos ainda que fossem de aplicação dos parâmetros da racionalidade como modernização e importação do paradigma.
         As várias áreas de problematização em epistemologia e história das ciências humanas, que podem ser instrumentadas pela concepção crítica da geoegologia como geração descontínua de paradigmas sistêmicos da assimetria internacional do capital me ocuparam desde aquele estudo, tornando-o porém tão demasiado amplificável que desaguou num limite de dispersão.
       O determinante aí é a implicação do caráter inefável do objeto, o não-Sujeito, para efeitos de auto-conceito do processo histórico (agência) reportável/conceituável somente do Sujeito, tanto mais a agência seja somente o que ela tem por objeto.
       A dispersão citada se amplia quanto mais  a fronteira rumo à aplicação pode ser transposta - se a "explicação" equivale à própria produção, como frequentemente em história ou em especializações tais como questões sociológicas que interessam aos estudos étnicos, feministas, da sexualidade, etc. A partir do foco restrito ao momento de formação do Ego no Centro, o Romantismo, é que ficou claro para mim que a compreensível convergência do que chamei o determinante com a desconstrução derridiana, na verdade não seria interessante aos meus propósitos.
        Para lidar com a emergência do Ego no Centro, destaquei os tradicionais componentes do que seria uma história do Saber do Sujeito à Lacan: a emergência da história como ciência e a visibilidade da materialidade do signo como estrutura. O primeiro momento seria Romantico, o segundo viria com a linguistic turn pragmática e a linguística saussuriana.
         Vemos que estes componentes mais básicos à desconstrução analítica são ainda com que lida Derrida, ainda que para os propósitos de descentramento em relação ao paradigma da linearidade da cadeia significante e por aí sua concepção não-linear de escritura.
      Mas as discrepâncias se tornam flagrantes, se a meus propósitos seria básico relacionar tanto uma quanto outra coisa à duplicidade das condições de enunciação de um Saber de ambas - ou seja, seria preciso equacionar tanto a história como ciência quanto a materialidade do signo às mudanças de condições de interlocução da margem enquanto condições mesmas da objetificação desta como margem pelo sujeito suposto da enunciação, o Centro.
        É claro que não haveria nada de mais antitético aos propósitos lacanianos, e esperava eu encontrar esse desdobramento em Derrida, ou tinha eu julgado que ele havia começado assim sua crítica do determinismo sócio-evolutivo psicanalítico.
           A construção da psicanálise quanto aos a prioris epistemológicos que a embasam teria que se tornar explícita. Não foi esse o resultado, porém.
          Se os objetos "margem" variam conforme os paradigmas dos grandes relatos que os criam sucessivamente implicados no auto-conceito do Centro como presentness, o que chamei o Recentramento recente - após o que seria o descentramento pós-estrutural- não deixa de ter nos pós-estruturalistas contributos, como se vê na transformação do "zen", identificado ao estoicismo como estruturalismo avant la lettre na Lógica do Sentido deleuziana, para depois, em O que é a filosofia, desqualificar-se todo Oriente como horizonte de pensamento devido ao que seria o seu a priori de transcendência. E assim o ocidente volta ali a ser designado o berço da filosofia, o único horizonte da imanência, etc.
        Derrida não se exime do estreitamento de vistas nesse sentido, desde a Gramatologia em diante - especialmente como em Salvo o Nome.   
       Ao compreender o intervalo que separa minhas intenções das do pós-estruturalismo, já estava bem sedimentada minha leitura da geoegologia em termos de fases sucessivas de enunciados objetuais da margem, e o Recentramento pode então abranger o limite pós-estrutural como uma de suas linhas.
        Utilizei aí as fases do inconsciente freudo-lacaniano - não obstante as reformulações de Lacan desde Os complexos familiares, como também na Gramatologia é no sentido de objetualidades que se apreende esse  reposicionamento das clássicas oralidade, analidade, ambiguidade fálica e descentramento genital. Assim respectivamente teríamos discursos sucessivos de uma margem como objeto do ego romântico, positivista, estrutural-funcionalista, e finalmente estruturalista/ pós-estruturalista
         O Recentramento que corresponde a meu ver à atualidade da deslegitimação não é previsto, contudo, nelas enquanto psicanalíticas mas se torna postulável desde que ao invés de um processo intrapsíquico universal, se trata de uma geoegologia que se define um processo histórico-político, não pode deixar de estar em conexão com a mentalidade que nele se configura.
         Por que não há o discurso do pai, ainda que o pai estruture todo discurso possível - pela detenção do inconsciente na restrição de um período formativo? O pai não é contudo o nome qualquer sem ser concretamente o sujeito da família nuclear ocidental, portanto o agente privilegiado da empresa capitalística.
           Esta varia sucessivamente o seu diferencial de domínio da margem restrita a essa condição dominada, a partir do momento em que a oralidade romântica não mais a plorifera na multiplicidade de circuitos prováveis a partir da independência americana. Seguem-se consequentemente o imperialismo sócio-darwinista-racista inglês na América; o neocolonialismo que custeou a penetração dos trabalhos de campo ligados ao funcionalismo na África; o "corporate state" que não obstante as guerras contra os movimentos de libertação local, amparavam os discursos da emancipação racional-legal universal à direita e à esquerda.
         Deleuze e Guattari, nessa circunscrição do corporate state - para o bem ou para o mal -  interpretavam o Édipo como estruturante do capitalismo moderno-ocidental e só nesse sentido não universal; mas acreditavam nele - na medida em que se conservavam pós-estruturalistas e pensavam um "mapa" significante como de fato correspondendo ao que a mente produz em termos dos limites do seu funcionamento efetivo independente do seu funcionamento possível.
         Na época da neurociência e da textolinguística nós já não temos muito como acreditar em algo tão simples. E sobretudo, algo de fato universal - pois todos os mapas, regimes ou escritura, são possibilidades do Significante totalizantes, de modo a ligar o geral (aparelho psíquico) ao particular (economia psíquica de um regime, um sintoma, etc.). Não há assim o mundo histórico em que a heterogeneidade se problematiza em suas relações várias. Mas uma totalização do significante possível - já em Lacan o Couvade é a gravidez histérica tal como se a havia descrito numa ciência da psique.
         Ora, a família nuclear moderno-ocidental se transforma a partir do Positivismo, para integrar uma série de premissas instrumentais ao imperialismo, de modo que as forças que ela torna entre-implicadas são sobredeterminadas pelo situamento na presentness do que somente assim - na decalagem em relação a sobre o que se faz - se especifica a cada vez como Racionalidade, performance do Sujeito.
         O ponto em que este se encontra pensável totalmente subsumido ao Signo - "regime" ou "escritura' -  só poderia ser aquele da mutação recentrante de que se seguiu a deslegitimação. Por um lado o Signo é o Saber (ocidental) último, mais geral e mais indeslocável. Por outro lado ele solapa toda legitimação além dele mesmo.
          Na origem, contudo, ele foi a constatação equivocada, mas motivada, de que todo ultrapassamento da condição deslegitimante qualquer tinha que começar nesse ponto do Significante, portanto como crítica a priori do contexto de legitimação. A essa altura, já estava, como vimos, impossível manter a geoegologia no plano manifesto do seu enunciado como agência da legitimação.
        Mas resta a positividade do que é legitimável, além do Signo, se evidentemente não seria só por nada disso que renunciaríamos a considerar inalienáveis os nossos direitos e nossa liberdade.

     III)

         O espantoso na leitura derridiana de Rousseau me parece agora conexo ao fato de que tanto mais nos aproximamos do texto rousseauísta, mais ele embasa sua semelhança com aquilo em relação a que a leitura derridiana estabeleceria o seu apoio a fim de determinar-se, inversamente, como contra-ponto. A saber, a produção de Nietzsche.
         Com efeito, se há motivos para afirmar Rousseau como crítico da cultura, é a Nietzsche se tem o hábito de referenciar como o pioneiro. Entre o crítico da cultura e o censor, não se viu intervalo quanto a Rousseau, na Gramatologia, mas porque Derrida truncou todo o espaço problemático entre o Discurso e o Contrato, como se pudéssemos elidir a questão de sua união ou de seu contraste somente na base de uma interpretação do Contrato como instrumento etnocêntrico de desvalorização do estado de natureza, e assim tanto mais sintomático isso resultaria - o que está aí para ser recalcado, o que devemos em nós recalcar, etc.
        Assim, Derrida pensa que sendo esse o esquema geral de uma economia psíquica reprimida/repressora, a estruturação de sua expressão não é o clássico recalque da visilibilidade do signo, sem que em vez de signo em geral nós devêssemos ler signo escrito em particular. Seria na filosofia da linguagem, quanto ao item escritura, que esse recalcamento primário iria estar inscrito.
        Mas de fato, Derrida não se mantem nisso e avança no rumo do que é concretamente articulado - pois a verdade é que Rousseau, como vimos, nunca reprimiu o signo escrito e pelo contrário, valorizou o desenho  em vez da convenção alfabética, do mesmo modo que Derrida o não-linear em relação ao linear. Mas a questão aí, sendo a representação como razão de ser - sintomaticamente suposta apenas ter que haver - nem nisso Derrida poderia se apoiar totalmente.
        Pois, o originário "movimento de vareta" do emblema, não imita o referente, antes expressa um sentimento. Derrida fecha questão em torno do progresso - rumo à denotação. Rousseau começa com uma linguagem figurada que no entanto, deve segundo ele ser sucedida por uma linguagem denotativa. Mas nós de hoje devíamos saber que não há linguagem denotativa - e isso já desde Nietzsche.
           Portanto, pensa Derrida, deve haver um liame revelador entre o pressuposto "logocêntrico" da necessidade de uma linguagem denotativa, e a tradutibilidade do percurso nos termos de um "progresso". Mas será que podemos realmente assim limitar o pensamento de Rousseau?
       A indagação se justifica, se o que Rousseau constroi a partir da trajetória no Essai é a plataforma de uma impressionante crítica do que está se transformando no capitalismo moderno-ocidental, o que no entanto, no século das Luzes, só se tangencia pelo elogio da relação entre vícios privados e benefícios públicos, algo que não é apenas o calçamento do percurso do que se considera hegemonia burguesa - posto que também poderia traduzir algumas das máximas de La Rochefoucauld.
      A aproximação a Nietzsche será importante ao exame dessa questão.

                                            ========

   10/ 01/ 2013

     A situação do conceito de "idade média" é um tema de estudos históricos bastante controverso. Não apenas como o correlato de uma rubrica estabelecida no tempo, e cujo sentido é o que restaria à polêmica historiadora desde então, à luz da documentação que vai sendo descoberta. Mas sendo histórico a própria evolução do termo em contextos e usos tão diversos que abrangem  registros desde o início do que nós hoje costumamos entender como estabelecido por ele, o interregno entre os séculos V e XIV. Uma discussão sucinta a propósito se encontra em Glenisson ("Iniciação aos Estudos Históricos").
          Aqui destaco apenas o que podemos notar de importante ao que estamos visando, entre Rousseau e Nietzsche, pois os textos desses pensadores nos permitem notar uma concepção de "idade média" comum a ambos. A importância histórica desse fato torna-se grande, pelo contexto de sua proximidade ao Romantismo. Entre Rousseau e Nietzsche se estende, pois, esse período romântico em que sua concepção recuperável comum do medievo foi severamente rejeitada.
       E do mesmo modo se poderia observar Roussseau como o último pensador, digamos, "sem sujeito", sem a questão da subjetividade; enquanto Nietzsche seria o primeiro pensador que deveria rejeitar positiva e expressamente, como crítico, essa questão ao modo como ela havia emergido nesse interim, junto com a construção romântica do conceito de "idade média".
      Em Rousseau, a idade média como época bárbara, idade de trevas sem cultura, precedida pela aurora da ciência greco-romana e que devia então ser sucedida pela modernidade pensada apenas em termos de recuperação daquele primeiro esclarecimento para daí continuar o esforço da cultura, poderia ser não apenas constatável em termos de um valor comum, não relevante, de sua inserção no "século das Luzes".
      Parece-me que a contribuição original de Rousseau como organizador dos conhecimentos antropológicos novos, portanto lidando com fatores que não podiam ser julgados mera continuação da cultura antiga, se esquematiza paralelamente a essa concepção, uma vez que por ela teríamos a evidência de um processo de decadência sobreposto ao que havia sido o desencadear da trajetória do progresso.
        Quando Nietzsche se faz crítico dos românticos, ele retoma a desvalorização do medievo, mas prendendo-se mais explicitamente ao cenário de que nasce o moderno precisamente como ultrapassamento do mundo feudal, o Renascimento. O próprio termo "Renascimento" implica essa concepção de um interregno indesejável e de uma retomada, uma continuação.
    Então aqui temos uma convergência explícita dele com Rousseau, pois ambos se farão admiradores do "Sul", isto é, da Itália renascentista, onde o oposto como "Norte" são os bárbaros que destruíram o antigo império romano tanto quanto os cristãos por meio de que não só a cultura antiga fora deturpada e censurada, como a miscigenação bárbara pode ter tido lugar na Europa, ao longo do período medieval.
     Mas Nietzsche é crítico de algo mais, não só do Romantismo de inícios do século XIX, como do seu opositor, o Positivismo de meados desse século. Aqui uma confusão pode instalar-se. Não é raro ver-se o cientificismo positivista interpretado como retomada do classicismo das Luzes, tão severamente antagonizado pelos românticos como agora o romantismo pelos positivistas.
       Assim Nietzsche crítico-da-cultura positivista e admirador do Renascimento italiano não forma um locus problemático habitualmente, como deveria, contudo. O "Sul" renascentista se lê em contiguidade à originalidade nietzschiana da Grécia noturna ou báquica. Ambos seriam expressões da sensualidade e da vontade como valores mais importantes à conservação da vida, do que ascetismo e intelectualismo, ainda mais este denunciado como mero equívoco do universal identitário.
      Se fosse assim, em todo caso Rousseau não poderia ser visado com a mesma naturalidade, se ele não é "iluminista" sem causar espécie, de modo que é incontornável o problema de ser ou não afirmável um seu pré-romantismo, não por ter chegado a alguma ruptura básica em relação ao conceito de progresso do esclarecimento pós-feudal, mas sim pelo modo como pensa esse progresso. Não o pensa ao modo cientificista clássico, comum aos "iluministas" e que depois, modulado pelos determinismos suscitados do darwinismo, será o cientificismo positivista.
        Em todo caso, a delimitação de Rousseau e Nietzsche em relação ao Sul contra o Norte reproduz a do Renascimento como valorização da natureza -  e só por isso, da sensualidade - contra uma escolástica cristã que havia traduzido o legado clássico na forma de ascetismo intelectualista. O Renascimento havia anulado o argumento por autoridade - da igreja ou do Aristóteles por ela prescrito. Nietzsche estendeu esse processo a uma nova forma de autoridade, a dos determinismos objetivistas.
      Mas é assim que se  limita Rousseau na Gramatologia, em vez de alguém que havia iniciado essa extensão aos estereótipos dominantes do seu tempo, inversamente como a um pensador coagido por esse pressuposto, o universal clássico transposto a a alguma funcionalidade do sentimento tal que sua crítica da cultura é sempre reduzida a um desejo de censura à materialidade visível do signo - seria por isso na concepção derridiana, que se o vê prender-se à melodia e criticar como degeneração da música, tudo que puder ser suposto mero acréscimo artificial possibilitado pelos sistemas de notação. Como se fosse Rousseau um primeiro Husserl avant la lettre, supondo este que número é apenas o que se pode contar nos dedos e os demais signos numéricos são somente artifícios que não permitiriam entender o que é a matemática na consciência.
          Ora, Rousseau censura ainda, como a priori,  o que nem existia em sua época, e que ele apenas cogitou como impossível que viesse a existir mas servindo de exemplo a algo mais que desejava censurar, a saber, uma pintura que fosse apenas cor abstrata, sem nenhuma "estampa", isto é, sem desenho comunicável como o figurado. Assim, conforme Derrida, o sentimento não é em Rousseau realmente a liberação, mas uma radicalização do universal censório.
          Essas concepções habituais não permitem questionar o anti-romantismo de Nietzsche, notadamente sua aversão a Hegel, como se vem no entanto observando cada vez mais necessário, conforme reportado em Robert Williams

("Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo”).

       Walter Kaufmann, Daniel Breazeale, Judith Butler, Robert Solomon, Stephen Houlgate, Eliot Jurist, Philip Klain, Richard Rorty, Stanley Rosen e White, são citados por Williams nesse artigo como tendo investido, inversamente ao habitual, evidenciações de um parentesco ou proximidade entre Hegel e Nietzsche. Assim, como Williams acentuou, eles tendem a criticar as posições dos pós-modernistas e especialmente Deleuze, que dependem da aceitação do estereótipo de Hegel construída por Nietzsche como meramente o seu oposto.

       Naquilo em que estamos focalizando agora, podemos notar que a oposição mais generalizada e expressa em termos os mais simples, ainda por analisar, de valorização de sentimento ou de  razão, realmente suscitam mais espanto que permitem acomodar as posições dos pensadores entre os séculos XVIII e XIX, se o próprio Romantismo se opõe ao classicismo pelo traço mais geral de uma valorização do sentimento.

       O problema a meu ver é que esses pensadores estavam construindo os conceitos que nós agora utilizamos, desavisadamente, para classificá-los, mas acrescidos como estão das nossas próprias controvérsias, sem notar assim o que estas devem  a eles. A construção histórica é ao mesmo tempo de uma propriedade do termo, e de sua polissemia. Mas ela não foi feita num tempo e lugar em que pudera não resultar de uma interlocução polissêmica, e é a redução relativa à problemática por encontrar e por interpretar, o que seria oportuno apreender da produção dos pensadores.

      A valorização da idade média no Romantismo, ao menos, é algo que podemos posicionar de um modo claro quando se trata de visar a este como um movimento de época em sentido estrito, estético. O Romantismo é  justamente o pioneiro ultrapassamento europeu da limitação da cultura como classicismo, ao modo de uma produção que só existe decorrente de um progresso que teve lugar na Grécia antiga e se conservou no helenismo romano. Essa concepção limitada de cultura clássica era sobredeterminada, ainda, pelo fato de sua auto-consciência.
         Como clássica, implicava não ser espontânea, mas regrada por um cânon erudito e tornada assim modelo invariável. O mérito desse cânon em si não é que não fosse discutível, mas como estava intrinsecamente relacionado às demais formas-de-cultura cuja existência permite mensurar o progresso como tal - a filosofia, os estudos sistemáticos, a constituição, etc. - resultava ele mesmo como o único consoante a esse progresso, ou seja, intrinsecamente era não o melhor, mas o único realmente estabelecido.
        A discussão limitar-se-ia a um juízo a propósito da consonância da obra atual ao seu modelo invariável. Pensava-se pois, como ainda hoje todo parâmetro dito clássico, que nenhuma discussão alternativa a esse juízo teria sentido em termos de cultura.
        A cultura implica, portanto, um conhecimento adquirido das regras do seu método. Não só adquirido, mas antes, explicitável e necessariamente explicitado. A beleza como harmonia intrínseca resulta necessariamente do conhecimento das regras do equilíbrio. Não há beleza "popular", não há heterogeneidade do gosto possível. O hiato entre essa concepção de método e a apreciação efetiva do nariz grego ou da proporção fenotípica das estátuas clássicas como unicamente belos, não existia na consciência em que se exercia a regra do gosto. O mais seria barbárie como sinônimo de incultura, de comprazimento no que a cultura implica rejeição moral e aversão sentida.
      O Romantismo não foi uma continuação do rousseauísmo nos termos de uma radicalização do elogio do sentimento espontâneo contra o cânon erudito - e como espero ter ficado claro, é a leitura do rousseauísmo como um diagnóstico do seu tempo que está ainda por ser feita, se não podemos aceitar que Rousseau não se manteve na esquematização clássica quanto ao percurso histórico da Antiguidade ao seu tempo.
      Sem ter deixado de ser uma ênfase no sentimento, o Romantismo não o pensou contudo nos termos da espontaneidade dos sentidos ou da funcionalidade das ações. Ele o submeteu à imaginação como fonte de toda concepção espiritual do humano, artística como política ou histórica, e foi por esse meio que ultrapassou o limite clássico do cânon.
       Não é só por estar explicitado para-si como os modelos greco-romanos, que uma produção estética não é explicitada em si devir sob o conceito ou ideia-da-arte que lhe permite erigir-se. As produções estéticas dos bárbaros e dos cristãos no medievo, assim como dos selvagens depois descobertas,  não eram substancialmente diferentes das clássicas greco-romanas, ainda que fossem diferentes quanto à concepção, posto que o conceito estruturante da imaginação, não é o mesmo em cada um desses casos. Não havia mais, desse modo, a oposição de natureza e cultura dentro de um mesmo universo humano.
        A mediação de toda concepção espiritual seria, portanto, estética, de um modo que a estética transcendental de Kant jamais poderia ter sonhado, se ela se havia mantido como atividade de geração do invariável na forma objetiva do perceptível. A mediação da imaginação transcendental se havia culturalizado e por isso, historicizado, com o Romantismo.
     Mas como Hegel sintetizou em sua Estética, seguindo Schiler e não tanto os Schlegel, o conceito como ideia-de-arte não perfaz o percurso dialético do conceito histórico como Saber Absoluto ou objetivo.
          Na arte, o conceito não é negativizado, como tampouco o ser em si da natureza. Ou seja, em nenhum destes casos o conceito tem que confrontar o que ele não é no mundo real, confronto de que resulta a síntese de um pensamento alterizado, consciente de si como experiência para-si de um mundo real em-si.
       Quanto ao ser em si da natureza, sua realização é determinada pela sua essência, a gravidade - porquanto aqui já não se trata de uma natureza fixista, e sim de um real em devir. Na arte, a realização é o conceito como puro ideal que então se expressa nas formas do objeto estético. A avaliação crítica porta agora sobre a adequação das formas desse objeto ao conceito que ele deve estar expressando.
       Não mais haveria o conceito em geral pelo que o objeto estético deve se manter como mímesis em relação ao objeto suposto natural; tampouco há o problema da mímesis conforme as delimitações do cânon quanto ao que é ou não imitável esteticamente.
       Ora, nessa aplicação de Hegel à estética, já se pode situar algo do motivo pelo qual o Romantismo ganha em clareza ao se limitar como movimento estético, mas não pode além disso, permanecer nessa limitação e precisa ser elevado a um patamar histórico epistêmico, filosófico e político. Não há de fato cultura autônoma sem uma transformação do político e sua legitimação em termos de nacionalidade. Mas é assim que emerge o Sujeito pensável.
        Não emerge o sujeito pensável no Ocidente, que não no Romantismo e como imbricação singular da formação nacional da cultura - a própria língua é a história dessa formação (miscigenação) e não apenas um funcionamento mecânico. O sujeito é em que a formação cultural é mediada, portanto a sua singularidade não pode mais ser abstraída.
           Então entendemos a proximidade entre Nietzsche e Rousseau, se eles, críticos da objetividade classicista e positivista, não eram contudo conceituais como os românticos, de modo que não estenderam a concepção de cultura à generalização, digamos, folclórica, mas tampouco nacionalista. Inversamente, permaneceram críticos dos barbarismos de gosto que segundo eles, grassavam no seu tempo decadente.
         Se bem que o Romantismo não chegou a ser um "Modernismo" como do século XX, justamente porque sua valorização do heterogêneo em termos de produção equivale somente a elevar o espontâneo à tradução erudita - nunca em apresentá-lo por si. Utiliza-se a canção popular do camponês nacional, mas apenas como um belo motivo de inspiração ao compositor culto, que sabe instruir uma inteira orquestra leitora da pauta dentro da convenção "Rameau-Bach", isto é, europeia pós-feudal, conforme especificou Carpeaux ("Uma nova história da música"). 
         Wagner é o limite, nessa história carpeauxiana. Ele levou ao extremo todas as possibilidades do cromatismo que havia nascido desse transporte romântico da heterogeneidade local ao erudito da convenção universal. Após o que tudo o que se poderia fazer como novo seria transpor o limite dessa erudição ou universalidade (europeidade) da convenção  - o que fizeram os modernistas experimentalistas da atonalidade, da mera reprodução das formas culturais "primitivas", etc.
         Mas Carpeaux não registrou aí, tampouco na sua "História da Literatura", a problemática no interior do "modernismo" a propósito desse transporte primitivista à produção europeia.
       Assim como Rousseau foi visto por Estuardo Nunez ("O elemento latino-americano em outras literturas") em termos de uma "reação contra o fantástico" da imaginação dos utopistas e poetas sobre a América - naquele ponto em que Rousseau exigiu que viagens fossem feitas ao Novo Mundo unicamente com o objetivo científico - as vanguardas surrealistas foram vistas como distorções de um primitivo ou africano que, por ele, se mantém na linguagem situada, simples e clara, que lhe assinalou como autêntica Malinowski. É desse modo se desdobra um "alto-modernismo" cuja significação não era mais o primitivo, mas a estrutura e o saber do seu funcionamento.
         O abstracionismo, se a princípio foi uma liberação da estesia que se pode ligar à redescoberta da arte não europeia - como se relaciona Kandinski à inspiração de Worringer - não foi de fato explorado nessa linha, mas por um novo-racionalismo de cunho acentuadamente ocidental. Inversamente, o dadá como crítico radical desse racionalismo, só veio a ser retomado no pop, mas este contendo um elemento lírico que lhe criticou o próprio Duchamp.
       De fato, o pop está numa interlocução com uma revolução da concepção da tela, não mais visada como espaço de representação pictória e sim como espaço da ação do artista - assim Pollock não se compreende como abstração estésica da cor, e sim como processo do "dripping", onde ele sobrepõe tintas que "vazam" diretamente da lata.
        E o subsequente abstracionismo lírico do pop americano nunca ou raramente torna a se limitar ao informe. Como neodadaísmo, investe o refugo e o objeto banal do cotidiano. Isso num momento em que os elementos não-ocidentais já não podiam ser por sua vez reduzidos a "primitivos", e estavam sendo investidos no presente histórico de um multiculturalismo decorrente do plano prático da contestação política.
         Em todo caso, o abstracionismo não surgiu como mera recusa da figuração, e sim numa interlocução situada com a história da arte em termos de problemáticas estéticas relacionadas ao devir da cultura. Ou seja, como uma problematização da própria "figuração" - assim como ela poderia desde Worringer ser vista como possibilidade de um todo maior em relação a que a "abstração" havia sido outra possibilidade fora do Ocidente.
       A reserva figurativista de Rousseau evolui no âmbito de questionamento do que em todo caso, só nessa ambientação modernista está sendo criticado, a saber, a solvência do estético no estereótipo. Mais à frente espero relacionar esse aspecto ao contexto da crítica-da-cultura nietzschiano.
        É interessante nessa altura notar, contudo, que a avaliação de Rousseau sobre as relações de escrita "bárbara" e já não selvagem com o distanciamento da notação significante em relação à prática da língua, antes de serem reduzidas a um desejo censório da materialidade do signo, como tipicamente desejo da imediatez universal do sentido que efetivamente é desejo de apagamento da diferença como da alteridade, é um comentário sobre a realidade da língua chinesa. Como já assinalei, a escrita bárbara em Rousseau é a que não se limita ao pictórico, e transcreve o que seriam os sons.
        Ora, como sabem os estudantes do "chinês" - nas suas várias modalidades dialetais - realmente a fala é modulada ao extremo por uma prática de inflexão acentual aparentemente impossível de ser totalmente transcrita, o que para o falante habitual da língua não é tanto um problema se ele dispõe do contexto, o que não é o caso do estrangeiro. O que Rousseau observou como distanciamento da notação à prática foi então que os acentos escritos servem ao estrangeiro, em vez de ao próprio falante nativo, e assim não há que confiar na fidelidade da intenção expressiva em relação ao que seria a prática nativa.
      Esse é ainda, um modo de argumentar totalmente aproximável dos escritos de Chuang-Tzu e Lao-Tzu, de um modo mais generalizado e não epecificamente quanto à questão linguística.
          Assim como Rousseau pensa que o aparecimento do acento linguístico demarca apenas o distanciamento em relação a um poder de expressar, porquanto o acento o reduz ao figurar ao mesmo tempo como o espelho fiel da fala mas na verdade não refletindo nada do que ela é realmente, Chuang-Tzu e Lao-Tzu pensam que o aparecimento de regras estabelecidas de conduta implicam o distanciamento em relação ao poder de conduzir-se conforme a si mesmo e conforme as relações sinceras de reciprocidade aos demais.
         As regras estabelecidas não são apenas a inscrição do que existe por si, elas implicam outra coisa, a inscrição de hierarquia de papeis sociais e atributos, na convenção a ser imposta como se fora apenas estabelecida. A hierarquia não existia antes da imposição, mas a imposição não seria possível sem inscrever-se e publicar-se. Contrariamente a Deleuze-Guattari, poderíamos afirmar que não é a langue palavra-de-ordem, mas a ordem é inscritível por meio de um uso determinado da língua, o qual recalca o seu uso segundo apenas o que serviria à expressão do falante.
        Não se ignora aqui a espessura da crítica  romântica, e depois estrutural. Entre um uso e outro, a langue apenas varia de caso, não essencialmente. O seu funcionamento é que seria preciso apreender desvinculado do que ele possibilita, o próprio desejo expressivo se este não é redutível à biologia.
       Mas nisso incide a polissemia da linguagem assim como funciona cardinalmente no campo estrutural,  como já havíamos ressaltado. Pois "langue", "regime de signos" ou "escritura" significam coisas diversas conforme transitem da amplitude do inconsciente como aparelho psíquico (formação "significante" da psique-linguagem desde o cérebro biológico); como economia psíquica (personalidade, complexo, sintoma, texto, etc.); como linguagem em sentido corrente do que pode ser distinto como fala e escrita, e como o que dessa distinção se sucede.
        O determinismo primeiro, da langue na amplitude do inconsciente como aparelho psíquico, de fato não é separável da história epistêmica em que surge como tal, isto é, numa conexão do pós-positivismo com o que lhe precede tal que o sócio-evolucionismo positivista não se elide de forma alguma da surgência do campo freudiano, e o limite inultrapassado pelo campo estrutural ulterior foi traçado por aquela conexão.
         A aproximação entre Rousseau e Nietzsche está interessando precisamente a uma pesquisa das condições de surgência do positivismo como o âmbito mais geral dos determinismos epistemológicos objetivos - tais como a luta de classes (Marx), o Édipo (Freud) ou o cientificismo como ethos do progresso (Comte),  que estão por trás do que só o pós-modernismo veio a questionar como parâmetro válido de ciência. A ferocidade dos críticos positivistas do Romantismo se deve a esse contexto de "descoberta" determinista.
        Os românticos seriam crianças por desconhecerem o determinismo, mas não ingênuos, se o conteúdo da descoberta se pretende explicação de toda injustiça social pensável. Assim também os pós-estruturalistas nunca se pensaram retomando o Romantismo, e sim tão ferozes críticos deste quanto o foram os positivistas que estavam incluindo no mesmo rol do criticável e assim o nexo dos determinismos com o positivismo não é um tema que se possa encontrar nesses autores. Eles apenas assinalam o limite dos determinismos pelo que seria o seu próprio determinismo descoberto de uma abrangência muito maior, como em Derrida é o caso do pretendido recalcamento da escritura pela imagem fono-logo-centrada da língua.
            Mantendo a reserva histórica da construção conceitual, o interessante seria avançar na aproximação de Rousseau e Nietzsche, a partir da constatação de que sua comum valorização do "Sul", porta algo mais que apenas a valorização do sentimento.
         Há com efeito, além da rejeição do medievo como idade de trevas e barbárie no sentido de brutal e  destrutivo à cultura humana - não agora na acepção do qualificativo de uma idade da escritura - o que a cauciona como não imediatamente cedido pela sua imagem do presente como progresso a fazer-se da luz sobre as trevas.
         Se o progresso não se faz sem denunciação da decadência, o que é que pode ser posto nesse desqualificado estatuto além das trevas elas mesmas, se Rousseau e Nietzsche são críticos acerbos do seu tempo?
           É uma visão historiadora própria da Antiguidade, aquilo que lhes é básico, servindo ao critério de sua avaliação, e que não deveríamos abstrair quando nos aproximamos do seu pensamento. Não se o costuma fazer quando se trata de Nietzsche, mas geralmente é o caso quando se trata de Rousseau. Ainda assim, como vimos, Nietzsche ainda está por se compreender com menor dose de preconcepção ditada por interesses muito manifestos de sua utilização em causa própria, e essa rubrica da Grécia por ele reconceituada, especialmente.



  12/01/

     A emergência do Sujeito pensável desde o Romantismo como ruptura da contemporaneidade significa que entre o indivíduo e o sentido, não há mais a imediatez, mas a espessura do social e do histórico. Assim, o Sujeito agente de sentido - como o que o produz, repete ou desconstroi na iminência do novo sentido - é agora o que se precisa explicar como se forma.
          Por outro lado, a transformação do Estado contemporâneo, pelo que esse Sujeito na sua unicidade vem a ser o correlato único da civilidade em termos da competência de seus direitos e deveres, não mais havendo qualquer conteúdo generalizável além dele como antes a religião o havia sido, e nos tempos de Locke e Rousseau supunha-se que devia ser o próprio Estado como na Antiguidade o era a Polis, veio a ser posteriormente reposicionada quanto à problemática decorrente em termos epistêmicos.
         Na abrangência do Romantismo, se nós compreendemos a formação do Sujeito, outro em relação ao puro fato biológico do indivíduo, também entendemos o trânsito da cultura, ainda que saibamos que nesta o que se compõem são códigos autônomos - tais como estilos estéticos, espíritos nacionais diversos, sistemas filosóficos, políticos ou científicos, etc.
         Desde o Realismo em diante, a formação do Sujeito se tornou integrada por processos autônomos, mas intrínsecos a ela - como o processo de diferenciação de classes (Marx), de diferenciação de gêneros sexuais (Freud), ou de adaptação de raças (Morgan e outros). O funcionalismo desde a sociologia compreensiva, acompanhou essa tendência discernindo os códigos autônomos acima exemplificados, como o limite da predicação epistêmica.
          As perspectivas que visam o neokantismo dessa época e os funcionalismo que dele se desdobram como uma retomada do Romantismo, abstraem esse fator preponderante. Não é que o Sujeito deixou de ser o determinante na contemporaneidade, mas sim que desde o positivismo em diante, ele não mais explica, e sim é o que tem que ser explicado. Nem por isso deixa de ser ele o pivô do campo fenomênico humano, político, social, jurídico, etc.
         Assim o funcionalismo não foge à regra dessa mudança. Simmel, escrevendo sobre Schleirmacher, critica a limitação da hermenêutica deste ao que seria a compreensão da produção puramente subjetiva, o que significa que nós não podemos de fato compreender totalmente - se não se trata de fenômenos puramente naturais, mas humanos. Como se sabe, o limite diltheyano da compreensão da alteridade cultural - não só subjetiva - ser incoativa à ciência, foi transposto por Weber ao manter a irredutibilidade mas no parâmetro do modelizável.
       Não lhe pareceu isso uma escamoteação, uma vez que a hermenêutica fora desde o princípio requerida a partir da conexão do Sujeito com aquilo que ele integra na sua formação supra-biológica de sentido, e agora o sonho de além do assim autonomizável haver um universal formativo não é que houvesse sido abandonado, mas havia se tornado uma ciência à parte, na psicologia e psicanálise.
          Aqui algo importante é notar como a psicologia nascente com o Romantismo estava agora, cem anos depois, sendo reformulada a partir de uma descoberta que do mesmo modo tornou obsoleto o que havia com o positivismo sido o escárnio de Biran e de todo contexto de duplicidade romântica, a saber, o associacionismo "empirista". Mas de fato esse é já um desdobramento do empirismo não propriamente lockeano, e como com Stuart Mill filho até Wilhelm Wundt, se faz com veleidade de uma psicologia científica.
           A descoberta de que se trata é de que a subjetividade - o Eu que os românticos haviam interposto na condição de absoluto paralelamente ao fato político do direito privado e do Estado epifenomênico desse estatuto - não é primitivo como apercepção automática do fato biológico da unicidade própria. Não há subjetividade até os três anos de idade, quando se trata da criança na sociedade moderno-ocidental, e nesse contexto de descoberta, tornou-se consensual pensar que tampouco os membros de sociedades "primitivas" chegam à consciência da subjetividade.
           Não só a consciência de ser um Eu, mas a coalescência do Ego como princípio organizador da vida psíquica, ou seja, de todos os seus fenômenos como capacidades de performance tais como apercepção dos outros, linguagem, recepção de imagens, etc. Assim, para entender bem essa questão, requer-se  o conhecimento das pesquisas em psicologia que foram feitas para demonstrar a vida psíquica da criança antes da transformação de toda a sua organização pela coalescência da Subjetividade. Wallon produziu ótimas resenhas quanto a essas pesquisas. E tanto Piaget como Freud cabem no horizonte delas, como intérpretes da fase anterior ao Ego e as segmentações internas daquela fase.
           Paralelamente, a emergência do Estado contemporâneo se tornou um dos focos da produção sociológica, na medida em que as determinações da subjetividade que puderam ser autonomizadas a partir do horizonte histórico, como as que reportei acima, estão relacionadas à crítica da dominação. Importa então basicamente decidir se esta é uma degeneração sobrevinda por alguma outra ordem de fatores, ou é uma decorrência da própria constituição do Estado.
       Marx e Nietzche optaram por esta segunda opção, mas por motivos diversos. Ambos supõe em comum que a autonomia do sujeito de direitos é o fator básico da dominação travestida de Estado, uma vez que esse sujeito é fictício. Mas a partir daí os dois se tornam opostos na sua interpretação do processo.
        Para Nietzsche o Estado era o que Hegel havia definido, mas se este o supunha como um bem, Nietzsche o via como um mal. Ou seja, o Estado contemporâneo é o produto da consciência dos valores do Sujeito contemporâneo - aquele que se entende desde o horizonte novo de ciência e cultura, livre entre os demais livres.
          Mas para Nietzsche, se este é mera idealização incompatível com as forças reais que habitam os seres vivos em geral e o ser humano em particular, o Estado não poderia guardar de fato sua distância propalada de direito em relação a meros preconceitos arbitrários como os religiosos quanto ao que significa "liberdade".
          Ou seja, assim como na filosofia de Hegel, esta preservar-se-ia como mera "consciência moral". Não nos explica como é possível a moralidade. Parte de sua suposta universalidade para explicar a tudo mais, como se a pluralidade aí não existisse, e em vez do problema político colocado pela postulação de um universal repressivo do que ele não é, fosse este inversamente a solução como mera repressão factual da diferença.
           Marx supostamente apenas inverte Hegel, mas aceitando sua dialética - e Althusser, em "Pour Marx", escreveu páginas mordazes a propósito da mera possibilidade de uma inversão assim. Em todo caso, Marx pensava que a contemporaneidade veio mesmo a ser o locus da explicitação da problemática da liberdade, mas como o determinante da evolução não é para ele a consciência, mas sim a luta de classes, o Estado de direitos civis contemporâneo apenas manifestava seu sintoma do domínio de classe na forma presente de sua concreção, a exploração do trabalho assalariado que não é passível de ser expressa juridicamente a partir do mascaramento da lei nos termos dos direitos de sujeitos iguais quanto a status.
            A questão aqui evidentemente compacta essa confusão entre classe e status, mas grosso modo, todas as formas teóricas que depois de Marx foram desenvolvidas num parâmetro de status e não de classe - como a teoria feminista - operaram também com base na denunciação do mesmo problema de uma igualdade civil meramente abstrata.
         No entanto, aqui se matiza muito o contexto, porque aquilo que não se quer de fato nem sempre é o que se mantém no horizonte discursivo (de direito), como vimos em Seyla Benhabib. Não parece que ela realmente esteja propondo ou desejando a anulação da episteme da subjetividade - como tampouco os pós-estruturalistas tão inimigos dessa terminologia do sujeito, se eles não elidem o inconsciente.
        Uma ausência real do split público-privado é sempre denunciado como um problema, não uma solução. O que se almeja ao menos explicitamente, é a recolocação, por um lado, da episteme do campo subjetivo de modo que se elida a possibilidade de uma cegueria como o que seria a de Hegel interpretado por Nietzsche, e por outro lado um estado de sanidade política que contemple a heterogneidade intersubjetiva.
        Contudo, essa explicitação nem sempre corresponde ao que esses encaminhamentos teóricos  podem nos fornecer, não só porque seus instrumentos são insuficientes a partir de uma problemática que deveria começar por ser elucidada em termos da magnitude da transformação contemporânea, o que não é feito.
          Nem só porque nossa ciência psicológica ou psicanalítica era ainda insuficiente - tanto mais como hoje, quando a neurociência está transpondo muitas barreiras, se está podendo notar. De fato, nós não nos sentimos hoje em dia muito à vontade para elidir o empírico, o biológico, isso que algumas décadas antes era tratado como mero pressuposto de universal.
          Mas porque muitas dessas teorias são produtos de uma origem no determinismo do século XIX, onde o split público-privado da prática não era por vezes senão o que estava em questão na teoria. Quando lemos Sorel, por exemplo, vemos que seu "sindicalismo" violentamente anti-democrática - e nesse sentido preciso anti-estatal - é realmente presa da insuficiência desse split.
          Defendendo a violência e a greve geral como instrumento de luta do proletariado por um lado, e restringindo esse instrumento a algo politicamente proveitoso apenas se manejado pelo proletariado por outro lado, ele examina em "Reflections on violence", vários aspectos históricos interessantes da contemporaneidade e tematiza a transformação desde o cenário de que se seguiu a Revolução Francesa - marco político da ruptura contemporânea do Estado.
          O capítulo sobre "The etics of the producers", focaliza precisamente o que estamos notando aqui como o que se desdobrou em termos de uma teoria requerida para dar conta dessa transformação, e assim, antes do que hoje sabemos de Weber e Foucault, Sorel falava de Proudhon como alguém interessado numa explicação ampla dessa transformação histórica.
          Para Proudhon ela é definível como superveniência de uma mentalidade jurídica, onde a lei, expressão da regulagem dos direitos recíprocos, coalesce substituindo toda forma de moralidade anteriormente concebida em termos de religião. Proudhon se torna um representante daquela outra opção que acima referenciei, pelo que o Estado contemporâneo de direitos é um bem em si, mas se a contemporaneidade continua um cenário de conflito e injustiça sociais, é por algo mais, que não o Estado. Proudhon considera que esse algo deletério é a indiferença de setores sociais com respeito à mentalidade jurídica. Se não toda a sociedade transformada, a emergência da nova era se torna anulada - então se trata de lutar para defender a consciência transformada, daquelas consciências não transformadas.
         Sorel critica Proudhon atacando a fórmula da transformação como válida na prática. Ele de fato apenas repete o que Proudhon havia mostrado, ao registrar pronunciamentos de homens de Estado que se mantinham religiosos e prosélitos do açambarcamento da legalidade por preceitos religiosos, na pressuposição de que sem isso ela seria vazia - como se o principal não fosse a reciprocidade que implica liberdade de consciência, o que eles nem sequer mencionam.
            Mas o importante aqui é notar que enquanto a luta política permanece no terreno da manutenção dos direitos civis, nós estamos lidando com propostas concretas de leis e instituições, e não diretamente com as pessoas físicas que as defendem. Os programas são invariáveis, mas as pessoas podem mudar. Além disso, o que é válido juridicamente são os programas que suportam um regime, e faz parte da própria autonomia do privado que cada um pense como queira ou mude ao seu bel prazer contanto que não fira a validez jurídica na prática.
   Sorel, inversamente, parece não conservar esse patamar que a meu ver é a essência da legitimação que no entanto critica indiferente ao que ela é. Assim, ele noticia M. Allard, um deputado que expressa ideias singularmente idênticas às de Nietzsche que no entanto Sorel não referencia.  
           Essas ideias são tais que a religião judaica é visada como antitética com as liberdades civis conceituáveis como modulação contemporânea do que na origem havia sido o direito romano - não pelo conteúdo, mas pela forma constitucional.
         Essa filiação do direito civil contemporâneo ao direito romano antigo não é muito controversa hoje em dia, ainda que o seja a que ponto e quanto ao que foi acrescentado pela história, já que o resultado não é ou não devia ser um império. A meu ver ela é um tanto falsa, porque como Rousseau e Nietzsche notaram, a Grécia democrática é que verdadeiramente se aproxima das nossas questões civis em prol da revolução contemporânea.
          Em todo caso, sempre se pode colocar Roma como depois da Grécia, condicionada por ela, etc. Em todo caso, ela implica aquela leitura da idade média como interregno bárbaro sem lei constituída e a modernidade como retomada do processo antigo de constituição da lei civilizada. A valorização medieval dos românticos é assim uma ironia, porque ela contribui e melhor, para o mesmo objetivo clássico de retomada da civilidade como regime jurídico independente da religião.
         Os românticos apenas inserem os bárbaros como povo de cultura e não sem cultura, de modo que a transformação nacional do Estado é que se torna o importante para a consistência dele como dos direitos civis.
          Ora, o que importa ao argumento a propósito do sindicalismo - como marxismo radical anti-democrático -  é que Sorel nota o fato de que Allard nega estar sendo anti-semita. E assim também Nietzsche, diferentemente de Wagner. Mas Sorel não crê ser possível criticar um sistema de ideias judaico-ortodoxo, sem ser-se anti-semita. Mas quem iria supor que um "judeu" não pode ele mesmo ser crítico do "judaísmo" como religião ortodoxa, como tantos intelectuais judeus o são? Para Sorel não existiria essa possibilidade.
        A questão aqui não é que nós só não vamos ser anti-semitas como preconceituosos de pessoas de origem judia, se essas pessoas não forem fiéis à religião judaica ortodoxa, mas sim que uma coisa não é imediatamente a outra. Posso não concordar com certos preceitos - até porque são eles que recomendam preconceitos - mas isso não implica que tenha algum direito sobre a pessoa, além do que ela faz no tocante às leis vigentes.
        Em geral, o anti-nacionalismo dos marxistas se resolve como na concepção de Sorel. De fato Marx pensava, como os positivistas, que o estágio presente de cientismo e industrialismo é um progresso psico-social - o primitivo é uma "consciência de carneiro", como ele diz na Ideologia Alemã, mas o idealismo romântico como da classe proprietária, é uma espécie de neurose ou perversão. Não um estágio anterior. Como se sabe, para Marx não há revolução proletária sem antes a revolução burguesa.
         Eu considero um tanto irônico que quando se queira desculpar Marx pelos excessos dos seus discípulos, se diga que se é marxista "não ortodoxo" - como se qualquer aperfeiçoamento em relação a Marx não fosse possível, quando na verdade aqueles excessos não são mais do que decorrentes do que Marx realmente escreveu.
         Sorel procede ainda, como prova de que "os" trabalhadores veem na religião apenas um engodo para torná-los dóceis, o fato de que quando se aproximam da literatura, nela "os" trabalhadores  encontram coisas tão estranhas e monstruosas que lhes permite compreender como os seus produtores não são religiosos - posto que para Sorel, sendo uma mesma classe que produz religião e literatura, é a classe que está sendo pega em contradição entre uma e outra.
        É um absurdo supor que a literatura, algo tão heterogêneo, é feita pela mesma classe e com a mesma intenção de algo homogêneo como uma religião não obstante esta também ser altamente diferenciada a ponto do cristianismo poder ser interpretado tanto pelos mais reacionários quanto pelos comunistas da "teologia da libertação". Sorel trata os trabalhadores como parâmetro identitário, e não como sujeitos autônomos.
          A teoria feminista mais recente tem criticado parâmetros identitários assim quando se trata do gênero. Nesse sentido, Jane Flex e Judith Butler tendem a colocar a ênfase da questão do gênero sexual sobre como em cada contexto analisado, se o pensa e constroi. Não como se fosse um modo de ser histórico, uma identidade, uma essência ou um "sujeito concreto", isto é, identificável a priori por suas práticas. Quer-se assim evitar desrespeitar a subjetividade heterogênera das mulheres reais. Não queremos ditar as pessoas o que elas devem ser.
         Weber e Foucault são casos da opção que estamos considerando. O primeiro é bastante ambíguo quanto a se considerou o Estado contemporâneo por si mesmo expressão de dominação ou apenas passível de ser ele mesmo dominado por forças ulteriores. Foucault sem dúvida, pensa como Nietzsche.
            Para explicar a transformação de que se trata, Weber utilizou por um lado a ética protestante, modulada conforme o cosmopolitismo das novas nações nórdicas, entre Inglaterra, Estados Unidos e Alemanha, as quais capitanearam a revolução industrial e jurídica do capitalismo contemporâneo. A revolução francesa teria sido apenas a expressão da necessidade dos tempos, tendo havido a expansão da produção e já sendo possível fazer transitar ao sujeito o ônus que antes pertencia aos sistemas de piedade - não como compaixão e sim como moralidade. A questão é como o sujeito particular se tornou confiável para uma burocracia que então pode dispensar-se da figura da autoridade sagrada como foco de sua garantia legal. Esses dois fatores, ética protestante e burocracia legal pelo que transitam as operações capitalísticas financeiras, são interligadas e definem o novo contexto da legitimação.
          Para Foucault, há também dois eixos, mas ele não os trata reciprocamente. Ao invés, a transformação do agente em sujeito ele estuda na história da sexualidade e define como redução da identidade ao sexo cientificamente interpretável como natureza da pessoa.
        A transformação da legalidade ele estuda nos Cursos sobre governamentalidade e supõe, numa perspectiva neo-liberal, que consistiu na anulação do governo como fiador dos direitos - que se tornaram autônomos - uma vez que o governo abandonou o papel de provedor do planejamento econômico, o que se tornou tarefa dos economistas, isto é, também da ciência. O governo meramente gestor da coisa pública, seria apenas o abre-alas do livre-jogo da produção.
          Foucault elide assim a transformação jurídica ela mesma, que de estamental veio a ser subjetivada. Não observa, assim como tampouco Weber, que o Estado contemporâneo de direitos repõe a problemática anti-metafísica antiga da pluralidade ou heterogeneidade pensável, em vez de ser o contrário. Isto é, em vez do Estado contemporâneo ser - ao menos enquanto legitimação - irredutível à expressão de uma hegemonia.
         A interpretação hegeliana de Nietzsche se torna problemática - ou porque Hegel não pensou de fato uma universalidade moral abstrata, ou porque o Estado contemporâneo não se esgota no que Hegel pensou dele.
        Como já especifiquei antes, na minha leitura a transformação do Estado contemporâneo é a da nacionalidade. Todas as modulações posteriores da teoria da legitimação não modificam esse fator fundamental, pelo que nós não pensamos um Estado de direitos civis, senão nacional.
       Locke e Rousseau não delimitam assim o contrato social. Então para especificar o contexto de validez do pacto, eles recorrem respectivamente à obrigação do deísmo independente da fé professada, e a uma religião civil - que não é religião além do Estado. São meras obrigações do conjunto de pessoas que integram o pacto - na origem ou porque no presente consentem ficar sob as leis da mesma constuição -  afirmar o caráter supra-individual e intocável do Estado. Mas por outro lado, não são supra-individuais quanto a uma especificação identitária.
         Pelo contrário, se a constituição tem obviamente um contexto territorial, não é como nacionalidade, mas como essa formalidade da vigência prática de suas leis. Mais do que isso então é preciso, para conceituar a territorialidade, a obrigação do indivíduo com a confissão de fé professada na existência da constituição ou Estado, em caráter formal.
          É realmente surpreendente a "Carta sobre a tolerância", onde Locke se esmera em defender a liberdade religiosa, seja de judeus ou orientais como das mais diversas seitas cristãs, em nível privado, sem que quem quer que seja devesse ter o direito em nível público, de ferir outrem por suas convicções espirituais. Mas ele chega ao assunto ateísmo - para afirmar que é a única coisa que não pode ser tolerada pelo Estado.
        Nos seus escritos filosóficos, Deus não é uma ideia inata - pois, se fosse, todos teriam a mesma concepção de Deus e existem contudo tantas concepções diferentes. Mas é uma ideia necessária, pois a ideia de Deus pura, além dos dogmas religiosos diferentes, é causa sui - o que não é causado por nada além de si mesmo - logo, a ideia de Deus é a ideia mais geral de existência.
          Negar Deus é negar a existência, e aplicando-se esse princípio ao pacto, parece-me que para Locke seria como negar a realidade em que o pacto e os outros consistem. Mas além do cumprimento prático dos deveres, porque o princípio seria matéria de obrigação civil, se não por instituir um liame que a nacionalidade não cobre uma vez que ela não é pensável do ponto de vista da cultura, como processo histórico efetivo do vir a ser de uma linguagem comum como cultura nacional - o que consiste no pressuposto mais típico do Romantismo e da legitimação hegeliana.
        Assim também Rousseau surpreende pela postulação do Estado como religião civil. Mas esse pressuposto mínimo identitário é compreensível, se não há o Sujeito pensável autônomo como agente histórico da emancipação local, e no entanto é o nível privado dos sujeitos heterogêneos, não uma soberania ideal ou dinástica, aquilo em função de que a legitimação moderna se torna exigida.
        A união europeia, no contexto definido como da deslegitimação, justamente ultrapassa esse limite da nacionalidade. W. Canno estudou o caráter estritamente capitalístico do empreendimento histórico da união europeia, mas conceituar a extensão histórico de sua abrangência ainda está por ser feito.
         Essa postulação da nacionalidade como a transformação da legitimação do Estado contemporâneo está relacionada à geoegologia como conceituei.
         Assim temos que notar  nessa concepção como aquilo que não surpreende, mas que deveríamos esperar ter vindo, o contexto deslitimado de um Recentramento após as conquistas do descentramento no contexto da descolonização afro-asiática e as lutas pela libertação econômica americano-latinas. Pois a geoegologia não é um processo falhado como um Édipo incompleto. É a sobreposição do processo imperialista-capitalístico àquilo que não é propriamente a sua essência, a saber, o processo da legitimação jurídico-democrática.
       A singularidade de Rousseau se torna assim incontornável se ele não se limita à religião civil como parâmetro identitário ante-subjetivo, mas avança a uma interlocução da Grécia e da democracia grega, do mesmo modo que Nietzsche quando, em todo caso, desejando conquistar efetivamente a liberdade civil.
           Independente do açambarcamento da legitimação pela dominação geopolítica como Assimetria Internacional do Capital, a literatura e estética contemporâneas foram o locus do que nesses pensadores interessou aos estudos helenísticos, ou seja, o avanço autêntico no rumo do ex-cêntrico em termos da emancipação do nível privado e subjetivo. Com essas considerações embasadas, podemos posicionar a importância dos gregos na originalidade rousseauísta e proceder não só o cotejo com a vontade de potência nietzschiana. Mas também colocar em questão a aproximação da Gramatologia, entre as intenções teóricas mais próprias a Rousseau e Hegel.



       15/ 01

  
            Até ao que designei descentramento - o período entre os anos cinquenta e oitenta do século XX,  desde o rise estruturalista à produção das obras que marcaram a emergência do pós-estruturalismo - inclusive, a expressão "pacto social" teve uma acepção pejorativa.
            Significava a antecedência da racionalidade democrática do Estado de direitos contemporâneo como consciência jurídica da emancipação do sujeito.
           Seria sinônimo de Estado autoritário - aquele que não existe pelos sujeitos mas supõe, ao contrário, que os sujeitos existem par ele como se existisse idealmente dotado de uma sacralidade independente, e assim o sacrifício de poucos se  puder ser provado que é pelos muitos parece justo, como numa moral heterônoma e não autônoma, infantil e não madura, para usar a terminologia de Piaget.             
           Antonio Liehm o utiliza por exemplo, na altura dos anos setenta, para denunciar um estado de coisas novo na URSS - não porque um significado do pacto antigo havia sido mudado em alguma nova concepção de legalidade, mas porque justamente em vez do processo de legitimação o pós-stalinismo havia se tornado um pacto como integração do Poder (dominação) de algo como um corporate state à Leste, ainda que com suas características própria. Em resumo, onde se lê pacto social se costuma, desde a consolidação da legitimidade contemporânea, procurar tipicamente quem são os excluídos. Na comunicação de Lieham, na URSS da distenção estes excluídos eram os intelectuais com capacidade crítica.
           Quando Lacan se utiliza da expressão para reconceituá-la em torno do nome do pai, ele não está procedendo de outro modo. Pois, nessa via, o pacto social é constante até a racionalidade moderno-ocidental conquistada por via da ciência como único meio de liberação do fascínio autoritário do significante.
          Esse reducionismo psicanalítico é a via de explicação histórica que estou submetendo à crítica, porque comporta uma totalização do que difere do que é assim designado racionalidade como efeito de um processo evolutivo do próprio significante. Nada há de basicamente outro em relação à progressão dos sistemas éticos comteanos, religioso, filosófico e científico, com a trajetória exclusivamente ocidental da emancipação realmente começando na Grécia filosófica.
         Ora, qualquer totalização é o sintoma do fascínio significante por essa mesma via explicativa - e de fato, nada na historiografia e humanities empíricas a justifica a partir de um certo limiar das pesquisas.
            Na deslegitimação atual, onde tantos sintomas demonstram a regressão autoritária, não seria de se estranhar ver a acepção crítica da expressão pacto social abstraída - ingenuamente ou não. Na reunião recente no Rio de Janeiro a propósito de ecologia e problemáticas do desenvolvimento, Rousseau foi homenageado - o que me parece ótimo - mas como o autor do Contrato Social - e não como o crítico do "progresso" ou o pensador da alteridade da natureza.
         De fato, todos os sintomas do discurso apontam para a mesma constante de regressão à abstração de um todo como polo de fascinação do Poder ao qual tudo o mais é sacrificável, tanto mais que o "tudo" nesse caso é por outro lado o mesmo pelo que se sacrifica - e o que fica no entremeio como o sacrificado não está mais visível na cadeia do raciocínio. O todo é sagrado ou funcional-ontológico por ser a consubstanciação das partes, mas as partes são o sacrificável pelo todo porque ele é sagrado e ontológico.
            Assim também é importante a crítica de Hardt, que junto com Negri contribuiu para difundir o conceito de deslegitimação recente a partir da terminologia do "império" desde o fim da URSS, terminologia que já estava em transito desde Claude Julien, como vimos. Hardt criticou a concepção de que o Ocidente tenha alguma vez realmente situado o terceiro mundo - a margem - como alteridade, e assim a expressão usual "outro da cultura" seria falaciosa para designar aquilo que o emprego da expressão aparentemente pretende como a circunscrição de um objeto de preconceito.
           Na economia do fascínio significante que não deixou de ser esquematizante do procedimento ocidental em relação à margem, não obstante o que acontecia no Centro em termos de desenvolvimento científico e social, a alteridade não existe. O ponto não é que se vai poder fazê-la existir - em nível do Todo Outro, o que seria absurdo, se nesse nível como inconsciente puramente linguagem, obviamente não há diferença se tudo é apenas a pureza significante do funcionamento linguístico. Mas se esse funcionamento evoluiu, então o resultado dele é a ética autônoma como consciência da alteridade, nesse - justamente - outro nível que é o da atuação intersubjetiva.
        Mas prolongando a via crítica que acima estabeleci, não conservando a limitação linguística do Significante, a questão não é contornar a problemática em que a alteridade da margem não pode ser abstraída de fato se ela precisa desde os "descobrimentos" ser reduzida a alguma concepção inteligível de direito.
         Como de costume encontramos uma inversão aporética sui generis no campo estrutural, aqui também é o caso, pois o corolário desse modo de encaminhar as coisas supostamente em prol de uma política da diferença, seria um dilema: ou o pensamento que "descobre" anula a descoberta para os limbos de um bestiário fantástico por onde a América seria povoada não por gente, mas por monstros ou espíritos;  ou a pensa como habitada como era, por povos sem denominador comum cultural com o Ocidente, mas não se lhes negando o estatuto de humanidade.
         Quem reduziu esse estatuto a um a priori identitário desde o inconsciente não foi a heterogeneidade histórica e epistemológica cuja tarefa de reconstituição seria a nossa.
       Quando se reduz as ciências humanas a metafísica como na Gramatologia, ou à Representação clássica como em as palavras e as coisas, e a metafísica a um denominador comum desde Platão, assim como a Representação a uma razão cartesiana, ainda que seja para enfatizar o lado crítico de uma ciência que já os ultrapassou, como no pós-estruturalismo, se fala do "homem" como o universal que seria o seu horizonte ilusório de pesquisa, mas justamente é esse horizonte comum que não encontramos por qualquer procedimento epistemológico-historiográfico.
         Nesse ponto da exposição, atingimos o limiar precisamente do Estado contemporâneo em ruptura à concepção "clássica" do pacto social. Como conceituar a ruptura é o que está em jogo na modernidade enquanto Saber da legitimação/ legitimante, a incidência dos três pensadores, Rousseau, Hegel e Nietzsche se torna interessante ao contexto da ruptura - e assim o questionamento de sua validez.
           O estruturalismo foi de modo geral hegeliano, o pós-estruturalismo, nietzschiano. Ambos como opções opostas quanto ao resultado desse questionamento. Hegel não só  consideraria válido afirmar a ruptura, mas é o pensador que mais amplamente se associa à estabilidade do caráter legitimado do Estado constitucional de direitos civis - como o da emancipação do Sujeito privado que se torna sujeito de direitos inalienáveis, o principal dos quais a inviolabilidade de sua pessoa e vida.
        O pós-estruturalismo como em Foucault, tendeu a considerar Nietzsche muito singular em seu século por ter sido crítico desse concenso e em especial crítico do Estado como legitimável nos termos de um diferencial de emancipação efetiva.  Ou seja, crítico de Hegel e não apenas considerar-se um seu inversor, como Marx.
          Mas de fato, o que se nota ao estudar por exemplo Josiah Royce, a deriva pronunciada do nacionalismo xenófobo-autoritário na Europa já de potências industriais-neocoloniais concorrentes a partir dos anos setenta do século XIX, especialmente na Alemanha, implicou uma desconfiança generalizada dos liberais com relação a Hegel que aí se havia tornado, à direita, nada mais que o arauto da superioridade ariana na inteira História do mundo, e consequentemente  formulador de uma doutrina neoabsolutista do Estado. Royce, nos Eua, desejava com seu hegelianismo algo inteiramente oposto, a consolidação da racionalidade democrática, mas seus críticos não podiam entender já as coisas assim e ele realmente reformulou sua doutrina a fim de acomodar-se ao ambiente do pragmatismo de Chicago. Apel julgou quanto a isso que o hegelianismo de Royce não foi epidérmico e que a reformulação não o atingiu de fato, apenas explicitou as premissas que o pensamento de Hegel havia posto a caminho - a questão da alteridade intersubjetiva como o principal. Outros julgam de modo inverso, como Bogomolov.
         Em todo caso, o neoabsolutismo supostamente hegeliano à direita corresponde precisamente à realidade da época, onde a grande burguesia dessas potências europeias e da Alemanha particularmente, como classe exclusivamente do poder econômico, já nada tinha a ver com os agentes da revolução social de 1789, 1830 e 1848; pelo lado social, ela seria definida agora como uma nova nobreza que com a tradicional mantinha laços de aliança mais que estratégica, de real convergência de interesses políticos, dominantes do ponto de vista da força institucional que já haviam açambarcado.
          Carpeaux trata a influência de Schopenhauer nessa época, como um sintoma de que o período "realista" crítico do romantismo, mesmo na sua viragem já simbolista foi de modo geral contrário às concepções otimistas do Estado de direitos como de fato tendo sido logrado a partir da Revolução francesa.
           Mas o crucial nesses acontecimentos está perdido para uma visão historiadora que o anula precisamente - já que ele não é um fator homogêneo à história exclusivamente interna do que pode, ainda que mal e mal, ser conceituado um processo de classes sociais confusamente misturadas ao significado de serem classes econômicas. Esse fator é a margem - equacionando-se a dupla via de sua marginalização, a capital-imperialista e a conceitual-paradigmática.
         Não entendemos de fato Schopenhauer apenas dizendo contraditoriamente, como Carpeaux, ora que ele é anti-histórico, ora que esse anti-historicismo resultou, introduzido numa filosofia da história, na transformação medíocre de personagens históricos em "manequins transformados de romanos ou de italianos da Renascença ou de franceses da Revolução", exemplificando-se com Madách. Mas sim se notarmos que sua questão histórica e do mal na história, é desenvolvida como crítica ao colonialismo e neocolonialismo - de cuja prática presente Schopenhauer estava muito informado a partir de muitas referências que povoam o seu texto. Assim, por essa via da crítica colonial, Schopenhauer opera a continuação do que havia sido iniciado - com a mesma exigência de indignação perante fatos políticos injustificáveis - de Rousseau.
        A inconsistência do paradigma de classes é também flagrante na história da literatura de Carpeaux, nesse volume 6 sobre o Realismo. Pois, o fato político intra-europeu é a marginalização dos agentes que haviam feito a revolução liberal entre 1789 e a metade romântica do século XIX.
          A marginalização é feita por essa burguesia neocolonialista - mas esse fator está abstraído, então diz-se apenas que é a burguesia da nova e grande indústria. Ora, não se renuncia a não tratar como processos autônomos a revolução social do liberalismo, e a revolução econômica da livre empresa que vai então depois ser recalcada pelo capital-imperialismo dessas potências emergentes desde a metade do século em diante - até o trauma das duas guerras.
       O resultado é que a revolução liberal é explicada pelo que seriam os acontecimentos da época - como se ela mesma não o fosse ou o fosse somente à parte. Ou seja, ela seria exclusivamente a agência da burguesia em prol da liberdade do seu poder econômico. A mudança do que seria a burguesia implica tratá-la a partir daí  ao mesmo tempo como o mesmo e seu outro, a antiga burguesia, a de 1789 e a romântica, que a nova burguesia "realista" das potências - outra entidade quanto ao fato cultural que protagoniza, marginaliza.
        Essa marginalização é ela mesma contraditória. Schopenhauer é a influência dos círculos intelectuais anti-românticos, mas estes fazem ao mesmo tempo a positividade do anti-romantismo, porque são darwinistas ou em todo caso sua mentalidade é científico-natural e não ideal-humanística; e a crítica mais melancólica, triste ou desesperada - conforme as designações crescentes até o decadentismo e naturalismo da besta humana ( Zola ) - do fato político da marginalização factual dos ideais humanistas da burguesia antiga.
        Por outro lado, a classe dominante pela força como aliança do poder imperial, alta burguesia e grande nobreza como dos junkers, não é schopenhaueriana e pelo contrário, censura tudo o que não acalenta a sua versão teleológica do historicismo romântico - como vimos acima.
       Além disso, e focalizando agora um efeito não imanente ao texto de Carpeaux, mas muito expandido, o que está aí tratado como antiga burguesia é o que Carpeaux pode designar ter se tornado "pequena burguesia". Ora, não há isso como classe no interior do marxismo. Por exemplo, em Jameson, pequeno burguesia e campesinato são "ex-cêntricos" porque as classes reais da objetividade histórica são apenas burguesia proprietária e proletariado assalariado. Mas não a toa, o comunismo soviético marxista-leninista ou marxista ortodoxo foi uma perseguição radical da produção cultural "pequeno burguesa", confundida toda ela com lastro ideológico da burguesia como uma totalidade de classe.
          Equívocos somam-se a equívocos numa mentalidade fascinada como a do burguês pelo mito da individualidade e da livre iniciativa, conforme a interpretação marxista, e o resultado é o perigo do idealismo que substitui a verdade da única luta objetiva pela liberdade; mas o fato é que a sustentação dessa unicidade depende - do mesmo modo que na psicanálise - de a prioris históricos que não se verificam quando se transpõe ao nível historiográfico dos estudos. Então os equívocos nos parecem outros.
         Esse nível historiográfico foi o recusado por Hegel desde o início da redação de A Razão na História, mas não porque Hegel não lhe atribuísse sentido - como o faria Marx - mas porque a tarefa da sua composição seria uma filosofia da história. Como uma tarefa crítica, porém - e precisamente das premissas do pacto social.
        Ora, quando nos aproximamos da crítica de Nietzche a Hegel, não encontramos reposta qualquer defesa do pacto social, mas um surpreendente resumo do que me parece nada mais que a perspectiva opositiva rousseauísta, entre indivíduo e sociedade, estado de natureza e de cultura, estado ausente de expressividade instintiva e de linguagem intersubjetiva.
       O aforismo 354 da Gaia Ciência repõe todos esses pontos com grande entusiasmo nietzchiano pela sua descoberta, mas logo a seguir, a Gaia Ciência vai limitar a descoberta ao contexto do que seria uma história exclusivamente alemã da filosofia - começando em Leibniz, como é correto, mas daí transitando a Hegel e Schopenhauer.
      O teor dessa história é a evolução psico-social - que Nietzsche trata por "desenvolvimento" como descoberta, porém, de Hegel. O que seria a singularidade nietzschiana torna a um procedimento de inversão - pois Hegel limitou sua descoberta a uma confusão com o cristianismo, e assim a história prossegue, como avanço, a Schopenhauer e - devemos adivinhar - ao próprio Nietzsche. Essa história seria incoativa a latinos produzirem. No entanto, quando conceituamos a originalidade da crítica nietzschiana - como prescrita no aforismo 354, constatamos que ela é bem latina e rousseauísta.
         Mas com uma diferença pela qual aquilo que permanece aparentemente ambíguo em Rousseau - traduzindo o hiato entre o Discurso e o Contrato - aí se apresenta com as tintas fortes de um tão radical maniqueísmo, que desmente totalmente a versão da Gramatologia, onde Nietzsche é quem teria se apercebido do caráter inessencial de oposições de bem e de mal que colocam somente o problema de sua gênese, e a Rousseau se critica por ter tratado apenas o julgado mal como mal e o bem como bem. De nenhum modo creio que Rousseau tenha se mantido nessa circunscrição opositiva - assim tenho insistido na sua proximidade ao taoísmo. Mas o texto nietzschiano é bastante claro quanto a isso, e ainda que a oposição natureza/cultura reponha como já afirmei, o encaminhamento de Rousseau.
         Contudo, entre Nietzsche e Rousseau a valorização de uma Grécia não-metafísica - que compacta a interconexão entre uma teoria crítica do desenvolvimento psico-social e uma teoria antropológica ( da natureza humana ) - se posiciona de modo simetricamente inverso no tocante ao que ela implica. Em Nietzsche, a Grécia como tipo psico-social "guerreiro" ou báquico, é o oposto do Oriente como tipo psico-social "sacerdotal" ou niilista; em Rousseau, inversamente, o Oriente e os gregos estão num mesmo patamar da trajetória de socialização.
        Ora, importa considerar como não de todo uma falsificação histórica, a compartimentação alemã de uma filosofia do "desenvolvimento", uma vez que por esse lado, digamos, evolutivo da teorização, realmente Nietzsche não vai chegar ao mesmo resultado que Rousseau. Além disso, sua junção de Leibniz na exposição não implica que esta comece realmente nele enquanto o que se expõe é essa problemática evolutiva transposta como histórica - porque aqui os acontecimentos não podem ser abstraídos como vimos que podiam, em Rousseau, a partir da focalização do horizonte somente no acréscimo das capacidades. Ou seja, começa efetivamente em Hegel.
      Nesse ponto notamos que o importante é considerar a questão Gramatológica por excelência: as relações Rousseau-Hegel. Que tipo de ruptura estamos afirmando, contra o veredito derridiano de sua  continuidade estrutural?
        Essa indagação se beneficia para seu esclarecimento, do retorno ao texto carpeauxiano, pelo motivo mesmo do seu início, com a figura de Goethe protagonizando o relato emblemático do que seria o ultrapassamento de um tipo de intelectual humanista - Goethe não quer saber de um estatuto realmente revolucionário aos acontecimentos do dia, em 1830, porque o "vulcão" em chamas para ele é somente a briga dos defensores de Cuvier e Saint-Hilaire na Academia - isto é, a irreversível ruptura evolucionista da biologia.
        Os homens desse tempo não puderam senão desprezar o halcionismo do velho, isolado nas suas preocupações exclusivamente intelectuais num presente palpitante de transformações sociais capitais. Carpeaux é condescendente com Goethe.
        A "história" vai expor justamente a ruptura do Realismo evolucionista e biologista, para com o idealismo romântico e historicista. Mas na verdade, um cotejo de Carpeaux e Bréhier mostrariam que o primeiro abstrai muita coisa importante do período rousseauísta pré-romântico quanto ao plano epistêmico. E entre tudo, o mais importante é já essas polêmicas  relativas ao do transformismo - Diderot e Buffon antecedem respectivamente Lamarck-Darwin e Saint-Hilaire.   
          O rousseauísmo como uma teoria antropológica e uma trajetória sócio-"evolutiva" se move nesse cenário, onde contudo a polêmica vai desaguar não num cientificismo confundido com sua própria enunciação teleológica, mas sim num misticismo generalizado, tingido de linguajar filosófico, de Swendenborg a Saint-Martin e Mesmer. Aqui o reducionismo de classe se torna inoperante - não há meio de ligar essa ambientação cultural a expressão de uma classe setorizada.
        Aproveitando esse espaço para colocar algo da problemática do estilo da prosa confessional em Rousseau enquanto anti-classicista, vemos assim que há motivos para a oscilação entre as soluções de Paul de Van Tieghem e a de Daniel Mornet. O primeiro introduziu a terminologia do "pré-romantismo", conforme Vitor Manuel (Teoria da Literatura), enquanto o segundo escreveu sobre o que considerou "Le romantismo en France au XVIII º siècle".
       A importância da questão colonial entre Rousseau e Schopenhauer assim abstraída, contudo, o que devemos notar expressamente é que a problemática do primitivo não vai nesses pensadores sem uma conexão muito íntima da sua filosofia ao que, implicitamente no primeiro e explicitamente no segundo, tenho afirmado como interlocução do pensamento oriental. Entre ambos, o hinduísmo é o divisor de águas dos românticos em sentido estrito como aqueles que dispuseram um léxico desse estilo e o atribuíram a si, assim como para os Schlegel - confessa "estrela guia" de Schopenhauer.
       Por outro lado, a ruptura contemporânea implicando a emergência do Sujeito pensável não como um fato entre outros mas como a consistência mesma do que emerge, está assim posicionada numa interconexão manifesta ao não-ocidental, de que todo questionamento do ocidente enquanto fenômeno geopolítico emergindo na história procede. O cristianismo dos românticos até Hegel é uma interlocução desse orientalismo, que ele tematizou em A Razão na História como o que pretendeu resolver nos termos do que para ele não era mais que ainda uma aporia.
        Tornando a Rousseau, espero esclarecer mais sobre sua proximidade a formas de pensamento oriental, de modo a que ressalte bem os motivos de sustentação da ruptura hegeliana.


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       Na Índia, o budismo é uma forma de pensamento que se opõe não só aos expoentes literários védicos, tradicionais à cultura ariana (indo-europeia). Como estudou com certa minúcia Pupul Jayakar ("The Earth Mother"), pode ser visto como opondo-se também originariamente, às manifestações iconográficas, ritualísticas e éticas da mentalidade pré-ariana.
        Conforme Jayakar, no século X dc.  "os invasores gregos, hunos e gujares  estavam absorvidos; os processos de integração de arianos e fontes indígenas haviam já se estabelecido" ("The Greeks, the Huns, and the Gujar invaders had been absorbed; the processes of integration of the Aryan and indigenous streams had been established"). Ao norte da Índia, cidades como Pataliputra, Kasi, Prayaga e Ujaim eram agora visivelmente florescentes.
          Como M.C. Giordani reportou, a invasão ariana da Índia remonta ao segundo milênio ac.  Como a formação do povo grego ocorre desde a invasão dórica na transição ao primeiro milênio ac., uma helenização da Índia se noticia somente desde Alexandre Magno, acentuando-se gradualmente ao longo da história das invasões posteriores que se mistura ao deslocamento dos hunos forçando povos a penetrarem na região, tal como os Citas e Kouchanes.
        As biografias de Alexandre, como a de Plutarco, mostram, simetricamente, a influência da cultura hindu na esfera greco-macedônica - como o trecho da entrevista do rei com os gimnosofistas. A iniciação de Pirro, iniciador do Ceticismo, entre os gimnosofistas hindus, decorre de ter acompanhado uma expedição de Alexandre.
          Após o domínio macedônio, e antes do primeiro século ac., reinos greco-hindus são formados em regiões da Índia, que no entanto regridem perante os citas, até que o domínio dos Gupta naturais da Índia, no século III dc. assinala uma interiorização da Índia com ênfase na grande capital Paliputra.
        A interiorização assinala a estagnação do que, no quadro continental, havia configurado uma irradiação de influência hindu que antes ia até a Ásia Menor, transitando pela Mesopotâmia e possivelmente o Egito, a qual está ligada à cultura pré-ariana. Esta tem sido reconstituída desde as descobertas de Banerji, em inícios do século XX, de Mohenjo Daro e Harapa, sítios arqueológicos localizados no vale do rio Indo.
         Após os Gupta, desde o século V dc., houve invasões de hunos, sassânidas e turcos.
      Um período de predomínio budista se assinala ainda à época da convergência grega, o reinado do sábio Açoca, no século III ac., o qual manteve ênfase na assistência social, inclusive assistência a animais, e respeito à heterogeneidade cultural dos povos habitantes da região governada. A representação física do Buda só começa desde a influência grega, antes limitando-se ao simbolismo em que o Buda devia ser representado por objetos tais como uma cadeira, um guarda sol ou a marca dos seus pés.
     A expansão muçulmana parece ter começado a partir do século VIII dc. e logo alcançado a região hindu.

        A oposição entre as três correntes culturais,  indígena (pré-ariana), védico-ariana e budista, na Índia, é conceituada por Jayakar em torno do desejo, elemento que vai emergir desse confronto com uma posição determinada num quarto cenário, o da literatura pós-Védica onde o papel importante cabe a Krishna, mas não como o personagem da santificação da casta intelectual popularizado entre nós por Prabupada, líder da seita "hare krishna" que floresceu nos Eua dos sixties e continua sendo praticada no Ocidente, inclusive no Brasil, com muitos adeptos.
         E sim como o Deus que anima festas, costumes rituais e festivais que chegam a expressões bastante licenciosas, em vilas do interior, Krishna sendo adorado entre uma população camponesa e nem sempre letrada.
        Com efeito, o estudo de Jayakar recobre observações de campo entre tais povos rurais humildes que conservam expressão ritualística e produções culturais integradas aos seus costumes fortemente feminilizados, como arte do desenho, decoração da habitação, artesanato, ethos sexual, e principalmente se tratando da forma como os papeis sociais ligados à performance dessas atividades são estabelecidos - por exemplo, a sacralidade do artesão e do vagabundo errante nessa Índia rural.
          Há por trás dessa realidade folclórica que ainda se conserva presente - como Jayakar refere-se ao festival sagrado de Holi ou Holika,  continuando a ser celebrado na lua cheia, em várias localidades na Índia - uma história geopolítica do desejo, importante a vir a ser reconstituída.
          Os povos que ocupam a Índia pré-ariana tinham um ethos de costumes igualitarista quanto a status, com ênfase na grande independência e liberdade de comportamento sexual das mulheres, assim como ainda se registra, como um comentário reprovativo aos tempos anteriores, no Mahabharata pós-védico. Jayakar cita assim o diálogo em que Pandu conta a Kunti: "Antigamente as mulheres agiam livremente, divertindo-se o quanto queriam. Elas não aderiam à fé dos maridos e nem mesmo eram vistas como pecadoras, pois esse era o uso sancionado na época" (Womem formerly went about freely, enjoying as best liked by them. They did not adhere to their husbands faithfully and yet they were not regarded as sinful, for that was the sanctioned uses of the time").
      As mulheres foram agentes importantes na produção e reprodução da cultura e ritual, na Índia pré-ariana onde a atuação mágica é visada como interconexão com os seres da natureza, especialmente a vegetação e espíritos animais, por onde a agência mística se prolonga em conhecimentos de uso terapêutico.
        Já a mentalidade  ariana é inteiramente patriarcal, com foco na submissão da mulher, assim como na observância da hierarquia do Poder, tratando-se de dominação política sobre povos estabelecidos territorialmente. Às mulheres  o conhecimento dos Vedas foi proibido, e elas não mais podiam ser associadas à produção do "Saber" (= "veda"). Conforme Jayakar, com a dominação ariana também "a flexibilidade da casta chegou ao fim, e as castas passaram a se tornar claramente definidas" ("Caste flexibility was at an end, and the castes were clearly defined").
          Jayakar nota que Kama, o deus do desejo do panteão hindu, somente nessa transformação patriarcal foi atribuído na lenda de sua aniquilação pela cólera de Shiva.
           Ora, o budismo, segundo Jayakar, não se opõe à cultura ariana como doutrina de negação de Kama ou desejo. Cingindo-se ao ethos sexual, nota apenas que assim como o jainismo, o budismo emerge entre as doutrinas de negação do desejo - conforme as fontes habituais,  Jina ou Mahavira produziu no século VI ou V ac. enquanto Buda é associado pouco posteriormente, no século V ac. São designados por Giordani como reações contra o formalismo sacerdotal ariano da tradição védica.
        A iconografia de Kama aparece na do budismo, mas travestida dos signos de Mara, o mago tentador de Buda, conforme Jayakar. As flechas de Mara, com flores de manga, reproduzem as flechas-serpentes de Kama (..."the arrows of Mara with the mango blossoms, the serpentes-shafts of Kama"...). A palavra Kama significa "desejo fálico" ("Phalllic desire"), tornando-se traduzida no budismo em termos de manipulação feiticeira das forças obscuras ("dark forces").
        Mas nessa conjuntura, um culto de valorização de Kama, anti-palaciano, anti-hierárquico e interiorano, como forma de resistência, emergiu numa cultura tântrica com grande influência na produção literária, onde o papel de mulheres curandeiras e dotadas de importantes papeis rituais foi restabelecido.
       Nela Kama sobreviveu, transformando-se seus antigos ritos em fusões com deuses de expressão atual. O festival holika, que saúda o advento da primavera, expressa a valorização do desejo na forma da fusão de Kama, primeiro com Surya, o Sol, e depois com Krishna.
         Jaykar analisa o modo pelo qual transportando-se do ambiente palaciano para as florestas e expressão de povos do interior, não é só o conteúdo e mentalidade, mas a forma de expressão poética que se transforma. Nessas fusões posteriores, a aniquilação de Kama é encenada junto à sua ressurreição. O holika dura vários dias. Inicialmente faz uma imagem de Kama ao fogo, ressoando o som de mantras, cantados e dançados; e no segundo dia, Kama é adorado. Uma bela mulher deve aplicar pasta de sândalo fresca numa imagem de Kama enquanto extingue-se o fogo. Ela come flores de manga misturadas com pasta de sândalo, uma iguaria que agrada a Kama.
           Posteriormente o festival tornou-se intensificado pela inclusão da paixão de Krishna e Rada. Os participantes encenam eles mesmos, nas danças e folguedos, essa paixão. Aqui é importante notar que Rada integra a corte das amigas campesinas do jovem Krishna, antes dele derrubar o poder do tirano Kamsa, em vez da corte das deusas da fortuna palacianas que ele desposa após tornar-se rei.
         Com efeito, a personalidade livre, voluntariosa e ousada da amante é valorizado, em vez do perfil austero, casto e submisso da esposa. Também Shiva-Shakti integram o rol das canções e costumes rituais agora associados à adoração do desejo, por meio de encenação performática de homens e mulheres.
        Jayakar observa como a imagem de Krishna é recriação da de Kama. A face e os membros de Kama se tornam inspiradas na figura típica do jovem habitante das regiões interioranas: corpo de tonalidade moreno-escuro, membros compridos e flexíveis treinados na dança e na música, usando penas de pavão como adorno dos cabelos, com temperamento apaixonado e amoroso. Assim emerge a iconografia de Krishna.
        O que ocorreu historicamente para essa real transformação como fenômeno cultural de revivescência da valorização do desejo -  não apenas conservação de formas arcaicas - foi que a resistência indígena encontrou uma circunstância favorável a partir das invasões posteriores de muçulmanos - como de Mohammed Ghori, do século XI dc - pelo que a população rural foi engrossada pela fuga dos elementos letrados das capitais que então, nesse novo ambiente, encontraram elementos de renovação de suas perspectivas culturais arianas.
         A sofisticada cultura ariana, de santos, poetas, pintores, artesãos e músicos, desprovidos agora da proteção dos antigos senhores palacianos, migrou para o anonimato das florestas (Mithila, Bankura, Saraikhele, Bhamanaur, e montanhas Maikal), onde se defrontou com a robusta paisagem e com as tribos habitantes da floresta, Baigas, Gonds, Savaras, Bhils, e os pastores nômades Ahirs.
       Acostumados a cantar o heroísmo e o amor galante, aqueles artistas letrados se deparam, inversamente, com o relacionamento livre e apaixonado de homem e mulher, assim como com rituais onde jovens e mulheres participam intensamente, em pé de igualdade com os homens, todos dotados de papeis com expressão francamente erótica. A nova linguagem da poesia letrada expressou esse ethos, contudo mais antigo localmente do que aquele em que suas formas foram produzidas.
        Os componentes do folclore interiorano, com fortes apelos sensoriais de cores, sons e adorno corporal, transformam a linguagem poética do sânscrito, impondo a ênfase na sonoridade e efeitos significantes das vogais e consoantes, não mais apenas importando a mensagem significada, conforme Jayakar: "As canções tribais de Kama, o som stacato dos tambores, o som das vacas retornando ao povoado ao pôr do sol, o grito do papagaio e do koel adentram os versos; vogais e consoantes se tornam vivas, transformando o chhanda, o ritmo métrico" ("The tribal Kama songs, the staccato sound of drumbests, the sound of cows returning to the village in the twilight, the cry or the parrot and the koel entered the verses; vowels and consoants became alive, transforming the chhanda, the metric rhythm").
          Especialmente iconografia, e poesia musical ligadas a Krhishna tornam-se exemplares - assim originariamente na Índia "Hare Krishna" seria Kama, a deidade que preside o amor erótico, em rituais específicos cuja criatividade tem chegado ao presente. Mas Jayakar assinala como um dos seus exemplos mais antigos, também um grupo de canções "Charya" budistas, escritas entre os séculos dezessete e dezoito por poetas tribais savaras, associados ao ritual trântico.
        O budismo no Ocidente é importante tema de compreensão do cenário a partir do  pré-romantismo - portanto, justamente a partir dessa época, em que como vimos anteriormente, também a China se torna elemento da interlocução cultural ocidental.
        Com relação ao taoísmo chinês, emergindo no século IV ac., devemos notar que não obstante alguns comentários que minimizam sua oposição a Confúcio, na verdade expressa-se como veemente recusa da mentalidade tradicionalista confuciona, na exata proporção em que vimos na Índia o confronto entre mentalidade palaciana e aborígine.
          Comentando a migração do budismo à China, Scott e Doubleday (Elementos do Zen) notam que consolida-se a doutrina neste país a partir da atividade de Bodhidharma no século VI ac. Favorecido pelo imperador Wi-ti, com este no entanto desentendeu-se, tornando-se o Bodhidharma eremita em Shaolin.
         Com a sucessão de patriarcas, afinal ocorre a fusão de budismo e taoísmo a partir da descoberta da afinidade que este apresenta em relação àquele. O Ch'an como uma corrente específica, emerge como esse budismo impregnado da influência taoísta.
        A similaridade das duas filosofias é nesse volume explicada a partir da doutrina do Wu-Wei, o não-fazer ou não-esforçar-se, mas como tal o esforço é associado a objetivos ilusórios da mente: assim, o "...princípio Wu-wei que significa 'não-fazer' ou 'não-esforço' (no sentido de seguir as ilusões da mente"...".
          Hui-Neng, o sexto patriarca, marca especialmente a história da transmissão do Ch'an a partir da consolidação de uma rede de mosteiros na transição cronológica à nossa era. O budismo teve na China uma época de intensa perseguição acusado de ser doutrina estrangeira, mas durante o governo dos Tang foi muito apreciado segundo os dois autores citados.
        Pela altura do século IX dc. destacaram-se as atuações de Lin Chi e Pen Chi. Duas escolas eram então importantes: a que focalizava os ensinamentos do sexto patriarca, Hui Neng, até Lin Chi; e a que associava a Pen Chi também a influência de Lian Chieh, do mesmo século.
          Chegando ao Japão no século XII, Scott e Doubleday reportam que o Ch'an se distribuiu nessas mesmas duas escolas, sob designações japonesas. A Rinzai, introduzida por Eisai, se inspira na associação do sexto patriarca e Lin Chi; A Soto, introduzida por Eihei Dogen Kigen, se inspira na associação de Pen Chi e Lian Chieh. O Zen tornou-se importante entre os Samurai, classe dominante no Japão entre o século XII e XIV.
        Na China, a essa altura, a diversificação religiosa e esotérica das interpretações do taoísmo filosófico é proeminente e integra a história política a partir da adesão de  governantes absolutos. Mas como Martin Palmer observou, nada guarda de necessariamente comum ao taoísmo filosófico de Lao Tzu e Chuang Tzu, mesmo quando se atém aos textos destes e não apenas a contribuições posteriores já determinadas a partir de intenções irredutíveis e grandemente fantasiosas. O traço peculiar ao taoísmo filosófico é ser protagonizado por pessoas de extração popular, não letrados palacianos, assim como por outro lado, o Buda havia rompido com a tradição hierárquica do Poder. Os textos taoístas originais são intensamente críticos dessa hierarquia, mas a analisam do ponto de vista dos valores, colocando e desenvolvendo a questão da adesão das pessoas  a eles, em termos de um sistema social existente.
         A penetração do Zen no Ocidente se expande gradualmente, tornando-se uma ploriferação importante nos sixties. A distinção de Umberto Eco entre zen redondo e quadrado, isto é, respectivamente entre o zen cultivado por qualquer pessoa em contato com textos impressos, particularmente a juventude beatnick,  e o Zen oficial dos mestres e mosteiros é interessante a esse cenário ocidental recente. Contudo, a distinção pertinente ao taoísmo é mais entre o filosófico - do século IV ac. - e religioso, as diversificações ulteriores. Essa oposição me parece mais geral em termos de esclarecer o que importa a formas de se relacionar com as fontes e práticas culturais existentes.
       Entre os vários personagens atuantes como mestre ("Roshi"), em se tratando do Zen, torna-se importante destacar o Roshi Taisen Deshimaru (escola franco-europeia) e o Roshi Jiyu Kenett (escola britânica), os autores citando ainda uma ordem norte-americana de "budistas contemplativos". O Roshi Deshimaru tem um importante comentário ao sutra "Shodoka" traduzido em português.
          Como tema filosófico, o budismo costuma ser associado apenas à schopenhaueriana negação do desejo, e assim tornou-se mais visado pela condenação de Nietzche a essa negação, supondo-a pelo aparência, apenas como negação dos objetos de afetividade, e não como uma doutrina da mente. Nietzsche enfatizou o que seria a conexão do budismo com uma dominação de casta sacerdotal, o que implica uma classificação antropológica que devemos analisar mais minuciosamente, desde já notando contudo que essa perspectiva não é exata - Derrida não fala dela na Gramatologia, inversamente atribuindo uma confusão de interpretação a Rousseau como se este valorizasse em vez do significante o significado, e supusesse o oriente do mesmo modo - não obstante Derrida não desenvolve o tema do estilo em Rousseau.
         Mas vimos que desde o Romantismo dos Schlegel se rastreia a importância da interlocução europeia ao pensamento oriental.  Como referenciou Hegel na Estética, já Goethe havia escrito o "Divã Ocidental-Oriental", a fim de "introduzir o Oriente na poesia moderna, adaptá-lo à nossa maneira de ver". Em A Razão na História, Hegel se estende mais sobre isso, uma vez que se o livro tem por escopo assegurar um conceito de progresso histórico protagonizado pelo Ocidente, a objeção pela qual não só o Oriente é capaz de cultura e valores éticos, como de grandes produções espirituais, teria que ser considerada.
          O ponto importante é que se poderia aproximar oriente e ocidente como produtores de filosofia e conceitos racionais: "Neste sentido, as conhecidas epopeias indianas podem ser comparadas com as homéricas e, tomando-se a amplitude da imaginação como demonstração da genialidade poética, podem ser colocadas acima delas". Além do mais "... o Um (Tao) na filosofia chinesa já foi considerado o mesmo que apareceu em período posterior na filosofia eleática", além do que teria surgido com o "sistema de Spinoza (a substância)".
          Além do anacronismo evidente, a concepção da unidade é de fato grandemente problemática na literatura taoísta de Lao-Tzu e Cuang-Tzu. A questão da proximidade ou irredutibilidade de filosofias grega e taoísta é complicada - como se nota pelos estudos de Richard Wilhelm. Uma tradução brasileira do Tao te king, deste autor, ajunta textos importantes dele, mas vemos ali que primeiro negando proximidade para caracterizar pensamento chinês e grego como radicalmente opostos a partir de eixos respectivos para o interior e para o exterior, depois utiliza fórmulas para definir o que supõe como unidade do tao que são nitidamente eleáticas, parmenídicas - caracterizando a unidade como entre Ser e Pensar.
           Nessa ambientação, vemos que Rousseau já havia antes instaurado uma questão oriental nos seus estudos sobre a desigualdade prolongados na sua filosofia da linguagem, e à luz dos seus escritos pudemos notar como a questão da conceituação de desejo e necessidades é visada numa conexão necessária a uma crítica da cultura e da sociedade. Agora torna-se claro o fato dessa conexão ser bem característica do referencial oriental em termos de uma problemática própria, a qual desde aqui podemos aproximar às temáticas rousseauístas. Derrida focalizou especialmente o que seria a distorção de Rousseau da mentalidade oriental a depreender-se pela forma não-linear de  escrita, e torna-se oportuno analisar esse foco.
          Ora, importante é notar que após a consolidação do Estado contemporâneo, no cenário Realista, a crítica ao idealismo nacionalista foi o que se verificou - por exemplo no marxismo - mas não por um recuo, e sim por uma radicalização do discurso teleológico do progresso ocidental.
         O que não é tangenciado habitualmente, mas se torna notável a uma aproximação cuidadosa da história, é que foi o mito ariano - transposto pelo positivismo como ideal imperialista da raça  -  que substituiu a mentalidade nacionalista por um pan-germanismo votado a justificar o avanço militar.
          O engano aí é supor que isso foi apenas uma transposição local. O mito ariano ocidental expressou realmente um ideal imperialista além do conflito internacional intra-europeu, estendendo-se como suposta unidade de cultura até a Índia, e o acirramento deste conflito em princípios do século XX está curiosamente relacionado não ao acréscimo de virulência da mentalidade expansionista positivista, mas a algum elemento a conceituar capaz de repor o recorte nacionalista no ambiente do monopolismo industrial. Esse elemento é o tradicionalismo que pode então explicar o novo contexto da burguesia monopolista-industrial, essencialmente convergente e não oposta à aristocracia.
        Então podemos afirmar que desde Rousseau se detecta a interlocução não-ocidental do oriente por um lado, e da América por outro lado, como fatores intrínsecos à estruturação geopolítica do Ocidente contemporâneo. Esse fator é totalmente negligenciado na história como é habitual ensinar-se no Brasil, assim o manual de Claudio Vicentino se introduz por uma história do oriente antigo que focaliza Egito, Mesopotâmia, hebreus e fenícios, mas não a Índia.
          Se há ou não uma estruturação básica, como constante sob todas as variações subsequentes da consolidação do conceito de Ocidente contemporâneo a partir dos textos fundadores desde o pós-feudalismo, é o que se torna a questão importante a desenvolver.

   17 / 01

      Rousseau desenvolve várias articulações, quando se trata de construir uma imagem do funcionamento político de um Estado constituído. Assim vimos também que ele procede quando se trata de explorar os nexos entre natureza do homem individual, explicação sociológica e teoria da cultura.
         Em vez de um princípio rousseauísta equívoco nos termos derridianos de "suplemento", creio, nisso mais como Levi-Strauss, que Rousseau aflora o campo problemático do que está em vias de se constituir como ciências humanas. O modo como ele força o limite histórico é extremamente valoroso, e o que se torna fecundo a um estudo de Rousseau que não se queira condenar à esterilidade de uma crítica que se mantém fora do âmbito do criticado - de modo que não pode deixar de ficar aquém dele. Isso, ainda que não implique a ultrapassagem rousseauísta a um ambiente para o qual não havia ainda as transformações necessárias.
        O limite logocêntrico do suplemento, como Derrida o conceitua na Gramatologia, seria aquele  pelo qual entre os vários estágios de uma classificação articulada, a inteligibilidade residiria na substituição dos iniciais pelos seguintes tal que estes, como em todo idealismo, seriam e não seriam realidades por si, ao modo do devir contrastado ao ser.
       Mas o que se consolida plenamente com as ciências humanas a partir das transformações importantes no plano de conteúdo, é aquilo que em boa lógica argumentativa já existe evidentemente no plano formal. A saber, que o ponto de vista do tudo ou nada é inválido, pois entre ambos é que se encontra a realidade da qual - portanto concretamente e não abstratamente ou em geral - se abstraem os extremos. Esse princípio é, aliás, o que defende a Gramatologia, mas ele não depende dos demais a prioris que institui.
         Ele se ilustra perfeitamente na observação comum de que se trata de um defeito de oratória política brandir acusações tais que toda a inteligibilidade dos termos se repartem em extremos de "nós" e "eles" - assim como limitar definições em termos de preto e branco, como se não houvesse uma gama de variação entre ambos tal que inversamente às pretensões simplistas, é essa gama que pode ser a questão importante, e não a maneira pela qual podemos encostar o oponente contra a parede a fim de que ele reconheça ser o caso de um ou de outro.
       Os limites da inteligibilidade ante-contemporânea não estão ausentes, portanto, nesse pensador que ora tratamos não obstante ser ele o marco mais importante no caminho dessa ruptura. Vários elementos componentes dos estudos relativos ao século XVIII são assim visados - por exemplo, em As palavras e as coisas (Foucault), tratando-se das teorias que nessa época forçam o limite fixista da história natural dos gêneros de seres até a ruptura decisiva do transformismo.
            Nisso, Foucault é antecedido por Bréhier que tratou especialmente esse tema, de um modo porém mais amplo, pois o resultado não é uma aproximação infinitesimal até um salto arbitrário, mas uma independência do ambiente histórico tal que sua consequência é uma região de estudos culturais interessante, a dos misticismos que desde essas teorias, vão contaminar diretamente o Romantismo ainda que este já seja um ambiente transformista, não obstante a simplificação posterior que trata o evolucionismo apenas a partir de Darwin e como inerência da ruptura do Realismo.
            Tornando a Rousseau, vemos que assim colocada a perspectiva, torna-se oportuno verificar como o limite histórico é por ele de certo modo tão bem situado quanto se pode notar pela profissão de ignorância explícita quanto ao requisito histórico de alguma explicação antropológica possível.
        De forma alguma concordo aqui com o atalhe de L. G. Machado em Os Pensadores, pelo que não só Rousseau não ignora como é que "o homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros", como não esqueceu tudo o que havia tratado no Discurso sobre a desigualdade com o objetivo de "resolver esta" mesma "questão", conforme as expressões de Rousseau. Para Machado, não seria a mesma, posto que antes tratava-se das "interpretações dos fatos", enquanto no Contrato trata-se de "lançar-se ao problema político no plano da moral racional".
         Mas como Carpeaux nota com mais adequação, no volume IV da História da literatura, Rousseau é "shaftesburyano de origem e jacobino nas conclusões", e como Shaftesbury confia em termos de "moral sense", antes "aos instintos que a natureza nos deu e que correspondem aos 'germes divinos' da doutrina estoica. 'La raison nous trompe souvent que la nature' " ("A razão nos engana mais frequentemente que a natureza"). Ainda na famosa frase de Vauvenargues, "Les grandes pensées viennent du coeur" ('Os grandes pensamentos vem do coração").
          A história como ciência, isto é, com a propriedade de ser uma ciência e nesse estatuto conter em si todo o interesse pertinente a algo posto em questão - isto é, além de simplesmente vivido nas circunstâncias inalienáveis do bem e do mal que são assim apenas aquelas do bom e do ruim - cabe inteira nos limites dessa igorância ativamente professada, dos tempos ante-românticos. Pois, o que se professa assim é que a inteligibilidade não está na história. Somente a efetividade.
         A crítica anti-racionalista dos empiristas e sentimentalistas ante-românticos não desloca esse limite. Certamente eles não querem dizer, como aqueles racionalistas a quem criticam, que as paixões são sem sentido, ou meramente mecanismos ou meramente suplementos - nesse sentido de servirem a alguma coisa de outro, mas não terem outro sentido que essa serventia - do uso racional das faculdades.
         Mas sim que elas não são, não podem ser, enquanto o vivido, a ciência. Foucault esteve num caminho melhor que o da Gramatologia, ao colocar como tarefa importante reconstituir com nitidez a irredutibilidade dos a prioris histórico-epistemológicos da "época clássica" e da modernidade (contemporaneidade), mas quando se tratou desta última, realmente não apreendeu a complexidade e isso porque não detectou o verdadeiro fator da ruptura, que é a impossibilidade de manter esse limite a-histórico porque, por outro lado, a alteridade de fato da margem (não-ocidental) não pode mais ser mantida na radicalidade da natureza como, do mesmo modo, irredutibilidade à cultura.
         Por esse lado, podemos afirmar ainda um outro desacordo. É contraditório com a exigência rousseauísta de uma ciência que ainda não existia, o que hoje designamos a antropologia social com sine qua non trabalho de campo, supor que para ele o estado de natureza e do selvagem é "puramente fictício" como asseverou inversamente Derrida (Gram. p. 306).
          Na nota "j" ao Discurso sobre a desigualdade, Rousseau estipulou essa exigência, designando-a em meio à profusão de terras por ele nomeadas, do extremo ao médio oriente e às colônias americanas incluindo o Brasil, as quais deveria cobrir a pesquisa dos sábios como "um Buffon, um Diderot, um Duclos, um d'Alembert, um Condillac ou homens dessa têmpera". Tratou-a nos termos de "a viagem mais importante de todas e a que se deveria fazer com o maior cuidado".
          A regra do método rousseauísta é então estabelecida: "Suponhamos que esses novos Hércules, de volta das jornadas maravilhosas, escrevessem depois, à vontade, a história natural, a moral e a política do que tivessem visto: veríamos nós mesmos sair de sua pena um mundo novo e aprenderíamos assim a conhecer o nosso."
       Mas "assim" como? Sem dúvida, a natureza é o âmbito mais geral da epistemologia "clássica", mas inversamente à homogeneização foucaultiana, não obstante ter Foucault discernido com acerto essa generalização cabível, nós não devemos abstrair a singularidade do empirismo, e a irredutibilidade do que ele implicou histórica e politicamente.
          Nele a alteridade da margem não foi abstraída pela estruturação universal racionalista do compossível à Leibniz, mas se essa estruturação restou nele pensável em termos de "como" se vai de uma coisa à outra, sem no entanto deixar-se de ser o mesmo, foi a desconstrução que se instalou nos interstícios das fases e dos estágios, de modo a solicitar, em vez de supor desnecessário, a informação da realidade concreta da margem.
            O homem individual, natural, tem que se socializar, mas se é por tantas decepções de que sua individualidade basta como as relatadas nos textos autobiográficos, nem por isso deixa de ser ainda por essa sua natureza que ele pode e deve ser o critério da legitimidade do que há com a socialização. Ela não pode ir além dele mesmo, ainda que seja algo em si mesmo, na medida em que a natureza do homem individual não elide a pluralidade das situações particulares. Ignorar essa pluralidade dos seres humanos é a característica de todos os idealismos e racionalismos, desde o platonismo, mas esse não é o denominador comum de todo pensamento "ocidental".
       Sobre isso também engana-se Derrida na Gramatologia, ao considerar o empirismo uma não filosofia. “O pensamento desta oposição histórica entre a filosofia [a metafísica] e o empirismo não é simplesmente empírico e não se pode assim qualificá-lo sem abuso e desconhecimento”. Aí diz-se: “não-filosofia, outro nome do empirismo”.
         Se o empirismo em geral não se mantem a si mesmo, ao se auto-colocar como uma questão além da experiência, a do saber ou verdade (somente da experiência), como me parece ser a crítica de Derrida, de que maneira já se está num além das oposições em que ele se circunscreve, sem que devêssemos ter dele a princípio a experiência histórica?
          Ou, propondo a questão por um outro meio, por que é que se precisa explicar que haja o escritor Rousseau, se não é preciso explicar que haja o teórico, e apenas se reduza o primeiro ao segundo a fim de, ao cabo desse tour de force, afinal situar em ambos o mesmo sintoma, o mesmo "suplemento"?
         Na verdade não houve nenhuma construção do conceito que está aí transitando, de empirismo.  
          O que se pode notar até pelo fato de que de modo algum a época o referenciou como uma não-filosofia. Pelo contrário, como informa Bréhier, se o século XVIII é a época do triunfo de Locke junto ao triunfo igual da física de Newton, o que afirmam os enciclopedistas é que “pode-se dizer que Locke criou a metafísica, mais ou menos como Newton havia criado a física”. Ajunta Bréhier que “A palavra metafísica é utilizada aqui, como frequentemente no século XVIII, para designar o objeto do Ensaio de Locke, isto é, o estudo do entendimento humano, seus poderes e limites”.
     Ou seja, essa metafísica deve ser o contrário do idealismo antigo aristotélico dedutivista, como também do racionalismo cartesiano - essas coisas que designamos comumente "meta-physis" uma vez que por physis entendemos a unidade imediata da mente de Deus e do intelecto substancial humano.

             O que ocorre , segundo Brehier, é que os objetos de estudo metafísico (ideia de infinito, questão da liberdade, espiritualidade da alma, existência de Deus e do mundo exterior) são agora desenvolvidos com um interesse determinado, “tratados menos por eles mesmos do que pelo desejo de saber até onde vai o espírito humano em questões desse gênero”.

          Essa nova metafísica empirista é uma análise dos objetos do espírito, conforme Buffier, de modo que o pensamento se retifique e se torne preciso, exato. Como poderíamos também referenciar, desde antes ainda que num espírito racionalista, o tratado espinozista que não versa sobre o entendimento senão visando uma sua reforma.

          Esse ideal do pensar orientado pela natureza - portanto empírico e não racionalista no sentido de que não como Spinoza, a imediatez de Deus em nós nada explica, nem talvez devesse ser explicada - está obviamente haurido da ciência empírica, a física e a história natural, de que se tenta estabelecer parâmetros para as teorias que integram a filosofia humanística, tal como a política.
      Entre o século de Locke e o iluminismo, o que ocorre é a universalização desse ideal, mas o empirismo em si não é a experiência imediata, como se confundisse a si com a ciência mesma.
        O racionalismo cartesiano e o leibzianismo do século de Locke não tinham um outro ideal, apenas cercavam a ciência de um outro meio de legitimação do ponto de vista filosófico. Tanto que atualmente, quando Saber e Ciência empírica são para todos os efeitos o mesmo, não se segue a universalização do “empirismo”, pelo contrário, suas premissas enquanto uma teoria filosófica da formação das ideias ficou limitada ao status de uma pré-psicologia e enquanto epistemologia concorre numa posição não majoritária, com os modelos matematicistas, hermenêuticos e sistêmicos.
       Sobre isso é curiosa a atitude de Piaget. Para manter-se fiel à sua hipótese de trabalho em história das ciências, pela qual o acréscimo dos elementos destas no tempo histórico teria que manifestar a mesma ordem de acréscimo da soma de estruturas cognitivas da maturação psíquica entre infância e adolescência, utilizou ainda um a priori pelo qual as estruturas mais gerais que seriam as da ciênciaa natural e exata, teriam que condicionar necessariamente as teorias filosóficas correlatas ao tempo de surgimento.
        Aliás, é oportuno registrar que os PCN (parâmetros curriculares nacionais) vigentes - ou o documento publicado em inícios de milênio - preserva essa concepção reducionista, coerente com uma explícita visão tecnicista da sociedade e da filosofia como algo justificável apenas ao serviço das necessidades da técnica.
          Mas se Piaget consegue arranjar os quadros de ajuste entre descoberta científica e teorias filosóficas desde a Antiguidade até Descartes, quando se trata de Locke e dos empiristas enquanto analistas do intelecto e da natureza humana ocorre o impasse - pois a única ciência que o poderia lastrear, precedendo-o, seria a psicologia, mas esta só começa a existir em termos de relativa ao problema da subjetividade desde o século XIX tornando-se objetiva segundo Piaget, só no século XX.
         Piaget resolve o problema, em vez de colocar em xeque a sua hipótese inicial, dizendo que a filosofia de Locke e dos analistas apenas antecipa a psicologia que ainda ia surgir em termos de ciência independente.
       Em vez de uma tal abstração inexplicável, seria mais interessante não proceder homogeneizações tais que psicólogos tais como Biran, que introduzem essa ciência nesse caráter de irredutível à filosofia, devessem ser reduzidos aos fenomenólogos do século XX que requereram problemas humanos além dos poderes das ciências quaisquer - como faz o mesmo Piaget.
        Assim, quanto aos teóricos precedentes, seria oportuno mostrar que o tratamento das homologias inter-específicas recém-descobertas, conduz a visões da natureza, no século XVIII, de que podemos aproximar o modo de operação de Rousseau, entre natureza e sociedade.

    Antes de chegar-se a teorias transformistas ante-lamarckianas que supõem um universo em fluxo, como em Diderot, concorreram as visões mecanicistas do universo-relógio deVoltaire, com o monismo materialista de La Metrie , Helvetius e Holbach. Este o especificou precisamente, sendo a a matéria anti-cartesianamente qualificada.

           Haveria matérias diferentes em função da natureza do movimento de que são capazes; os seres com movimentos mais simples (e assim estritamente definidos) compõem os de movimentos mais complexos.

         Rousseau nisso, sim, abstrai a questão da origem, mas de forma bem explícita. Não crê que a anatomia comparada do seu tempo pudesse já resolver-se a propósito do que nós designaríamos a antropologia física. Ele ao mesmo tempo está se emancipando das explicações religiosas contra que todos os demais iluministas se insurgiam igualmente, ainda que cada um ao seu modo.

         Não imagino como alguém possa supor que Rousseau estaria sendo cartesiano e se conformando com a narrativa do Gênesis, como sugerem os comentaristas de Os Pensadores, no trecho do Discurso em que Rousseau justamente está circunscrevendo a autonomia da questão científica.

             Se a religião ordena dogmaticamente o criacionismo, "ela não nos proíbe, no entanto, de formar conjeturas extraídas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam". Na verdade, ela não deveria proibir a partir do simples exame das escrituras, mas como Rousseau mesmo, tantos sentiram na carne a incongruência de uma autoridade religiosa com poderes temporais, que assim não pensavam. Já a reprovação dos religiosos civis à doutrina de Rousseau foi "tradicionalista" naquele mesmo sentido em que se discerne uma corrente reacionária "pré-romântica", como Bonnet e de Maistre, segundo a qual Estado e Religião não deveriam ser separados.

            O cristianismo reacionário desses tradicionalistas, como o de Chateaubriand,  porém, não resume a motivação da ruptura romântica. Isso, ainda que os resultados aterrorizantes da Revolução tenham mudado tanto o quadro das expectativas. E já a corrente mística e revolucionária do "pré-romantismo" a este permite notar como mais geralmente se estava interessado numa restauração da espiritualidade, ainda que do ponto de vista empirista isso implicasse justamente independência, e não subsunção, do privado em relação ao público.

          Um traço determinante da perspectiva da história natural é divisar-se a característica fundamental da espécie. Essa característica é que vai integrar as variações teóricas, na medida em que tem que se explicar as suas contiguidades, ou irredutibilidades ou, segundo a preferência, a continuidade efetiva, às demais características específicas. Buffon chegou assim a um limite do fixismo.

          A teoria da corrente de perfeição entre as características, do mais simples dos seres até o mais complexo e pensante,  levaria a imaginar um único ser que resumiria todo um reino como o animal, como se o seu gesto possível - aquele que o caracteriza como animal em geral -  esboçasse em cada movimento a estação de uma espécie caracterizável.

         Creio que Rousseau articulou, mais do que apenas a aplicação dessa inteligibilidade da série na explicação do que seria a trajetória da natureza à sociedade, sua metodologia como proposta de antevisar o nexo entre o que surge como várias áreas de problematização possivelmente autônomas. Em seus textos, portanto, ele discerne essas áreas, de forma assim esquematizável:

                                    =========
 

      Rousseau : teoria da evolução psico-social-legal:

1. pelos fatores do meio (plano da evolução em geral)

Sul = natureza exuberante, calor; adaptação boa (pelo ócio e recreação), relações pela paixão do coração

Norte = natureza rude, frio; adaptação má (pelo trabalho e esforço), relações pela necessidade do trabalho

2) como desenvolvimento de capacidades

           2a) mentais ; teoria rousseauísta do "pongo" (criatura isolada, natural ou imaginária, habitante das Américas, não índios) como o mesmo que os seres mitológicos que seriam alegorias dele; agregação gradual desses indivíduos puros a partir das mais simples relações interpessoais;

           2b ) orgânicas ; da expressão instintiva à expressão puramente intelectual (questão de Malinowski); paralelamente, das ações da subsistência às ações éticas;

3) evolução de sistemas sociais (e problemáticas correlatas) : cada plano de capacidades adquiridas instaura um sistema social definível até a sociedade ocidental moderna;

       3a) fatores de alteração dos planos sistemáticos

           3 a I ) ambientais

           3 a II) descobertas de técnicas

4) como problemática política

          4a) definindo sistemas sociais

          4b) definindo anomia

5) como evolução linguística

           5a) da oralidade : diferenciação da superveniência da articulação (língua e palato/ organizam em oralidade aos instintos expressos pelo grito, como a cólera) e da modificação (glote/organiza em oralidade aos instintos expressos pelo gemido prazeroso, como a ternura);

            : ambos diferenciam respectivamente a palavra lógico-significada (convenção) e a tonalidade como acento apaixonado (natureza e/ou sentimento);

           5b) das artes
 
              artes “do norte” ou da clareza (pseudo-competências como metafísica idealista/racionalista, redução lógica do discurso, logopeia; Rousseau não valoriza o ideal do mot juste;
            artes “do sul” ou da paixão, como verdadeiras competências relativamente aos interesses de expressão humana (eloquência, poesia, melopeia;)

            = trajeto da predominância do norte a partir da complexidade das sociedades policiadas;

5c) da escrita

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       Pode ser que Rousseau tenha pensado haver lacunas em alguns dos quesitos explicativos a partir da informação deficiente das ciências, e eu mesma apenas esbocei os quesitos de que estou tratando mais pormenorizadamente ao longo desse escrito.

       Mas em todo caso os que ele completou ou esboçou a partir dos dados disponíveis apenas implicaria a sua conexão tematizável aos demais. O importante seria a descoberta da posição das áreas de pesquisa pertinente, e textualmente desenvolver os nexos interessantes.

          Assim, mesmo no Romantismo, quando se define pela mediação estética a cultura, e a esta como mediação da história, não significa a priori uma teoria reacionária do belo como expressão de valores políticos sancionados como regime no tempo. São duas regiões autônomas de problemas que cabem à pesquisa em cada uma, a estética e a política, e relacioná-las não pode ser feito da mesma forma como relacionamos duas definições simples.

         Inversamente, análises de autores como a da Gramatologia em relação a Rousseau, tendem a procurar a implicação a priori do que pertence à circunscrição de cada área ao modo de definição implícita nas propostas relativas à circunscrição das demais. 

       Trato agora dos limite da metodologia da "época clássica", o que incide na perspectiva crítica do Romantismo como recusa do hiato entre natureza e sociedade, mas não pela confusão do social com uma forma determinada de regime ou de cultura, e sim pela emergência da psicologia do Sujeito pensável e suas implicações na reformulação do conceito da autonomia do nível privado em termos de legitimação.

       Assim,  vemos na estipulação do Contrato Social de Rousseau, que ele utiliza o básico de Locke, mas interessado no que descobriu como limitações, ainda que dessa descoberta pareça ter tentado remediar as insuficiências em vez de colocar em questão a própria teoria.

        A princípio, o texto do Contrato Social já  está lidando com uma articulação, não com algo simples ou substancial, se a imagem deve ser erigida de tal modo que o Estado constituído resulte na efetividade de seus casos de variação, em vez da imediatez de sua idealidade numa concretude histórica postulável. 

          Esses casos devem ser analisados ora do ponto de vista de um capítulo da teoria política em que se trata da classificação dos regimes e das formas de governo; ora do ponto de vista da teoria da legitimação política tal que todos os casos possam ser abrangidos numa escala de maior ou menor ajuste ao legitimável.

           Mas as limitações da legitimação moderna tratada como pacto social ressaltam ainda mais assim, pois a seguir é a morfologia mesma do funcionamento político que não pode corresponder à simplicidade ou formalidade que se depreenderia desde a natureza do contrato ao requerido dos contratantes.
        O Estado é articulado por Rousseau nas instâncias autônomas, executivo e legislativo - ao que devíamos acrescentar o judiciário. A seguir faz-se a distinção de Estado e governo. Mas  em sendo assim, não pode erigir-se em unidade, simplicidade, recusa de simpolitéia (agregação de cidades numa federação), e no entanto, Roussseau pautando-se ainda mais geralmente pela doutrina do contrato social, afirma a máxima pela qual "a autoridade soberana é simples e una, e não se pode dividi-la sem destruí-la".
         E do mesmo modo, há de fato a contradição explícita entre a condenação da simples imitação de valores exteriores, do Emile, e a formalidade do Contrato Social em termos de constituição de um Estado que precisaria de bem poucas leis, uma vez que elas só prescrevem "o que cada um já resolveu fazer, desde que esteja certo de que os demais farão como ele".
        O nível privado é expressamente distinto do interesse que orienta as decisões em nível público no capítulo a propósito "dos limites do soberano", mas quando se define o sintoma da decadência do Estado, Rousseau afirma que ocorre "quando alguém disser dos negócios do Estado: Que me importa?".
      A atividade de um legislador e a exigência da participação do povo na promulgação das leis também parece um fator de contraste no interior do Contrato. Sobretudo, a máxima de Locke pelo qual o contrato social obriga a uma lei comum tal que aqueles que com ela não concordam devem retirar-se - a menos que seja a comunidade mesma que deixe de concordar e então trata-se do direito à rebelião justa - é reafirmada em Rousseau. Mas como podemos ao mesmo tempo afirmar a cidadania e a condição, nela, de alguém estrangeiro, como diz Rousseau - a partir do fato de sua discordância das leis?
      A nacionalidade como fator absolutamente comum à cidadania, portanto resolvendo de outro modo a questão da relação entre estado de sociedade e estado pelo qual simplesmente se nasce, equivale à transposição pós-revolucionária de toda a teoria política a uma região autônoma do direito e da teoria do Estado.
        O que poderíamos surpreender no Contrato em termos de elementos críticos tais que se aproximam da necessidade dessa transposição, assim como a questão do pré-romantismo rousseauísta, permitirá a interposição do pensamento oriental a Rousseau, ampliando a irredutibilidade entre o reducionismo crítico da Gramatologia e a originalidade deste.


     20/ 01

      O estudo de  Carpeaux sobre o "Pré-Romantismo" (História da literatura, capítulo III, volume IV), acrescenta a Tieghem e Mornet, que vimos citado por Vitor Manoel, também a M. Lamm e J. Texte, este especialmente sobre Rousseau ("Jean-Jacques Rousseau et les oritines du cosmopolitismo littéraire. Étude sur les relations littéraires de la France et de l'Angleterre au XVIII e. siècle". Paris, 1912), como referenciais importante a propósito do estilo, considerando-o um autêntico movimento de ideias com feições características é já bem definidas.
        Quanto à configuração estilística, em Carpeaux coloca-se em termos de "uma nova sensibilidade poética,mais íntima da natureza, inclinações religiosas e místicas, sentimentalismo, revolta contra as convenções estéticas do classicismo, gosto pela poesia popular e primitiva - enfim, uma mentalidade que oscila entre tristeza melancólica e protesto revolucionário".
        Em Vitor Manoel anota-se que "a sensibilidade pré-romântica apresenta muitas vezes um caráter terno e tranquilo, como a suave emoção que se experimenta ante uma bela paisagem ou como as melancólicas e doces lágrimas que suscita um saudosa lembrança. Outras vezes, porém, esta terna melancolia dá lugar ao desespero e à angústia, a tristeza irremediável e à agitação sombria, comprazendo-se então o poeta nas visões lúgubres, nas paisagens noturnas, agrestes e solitárias, nas tintas negras do locus horrendus...", por onde o poema de Bocage evocando os "cortesãos da escuridade" seria exemplar.
         O Pré-Romantismo revelou a beleza melancólica do Outono, não o fecundo e intimista que o classicismo já conhecia, mas o elegíaco e solitário como tempo das folhas descaídas, do sol pálido e dos crepúsculos ressentidos.
        O Sturm und Drang de Goethe na Alemanha, a Marquesa de Alorna, Filinto Elísio e Tomás Antonio Gonzaga além de Bocage, em Portugal; Diderot, Prévost, na França; entre outros nomes citados por Vitor Manoel, representam o movimento que teria na Inglaterra a fonte de sua influência, a partir por exemplo, de Macpherson, Gray e Young.
         Cabe notar que Tomás Antonio Gonzaga se destaca, na verdade, como poeta brasileiro. Habitualmente é estudado entre nós como típico do "arcadismo" ou estilo classicista em ruptura com o anterior predomínio do barroco, e sua biografia integra o elenco das revoltas que antecedem a independência efetiva da colônia, ainda que a "inconfidência mineira" tenha duplamente malogrado. Pois além de ter sido reprimida duramente, não chega a estabelecer uma mentalidade realmente renovadora, tendo permanecido programaticamente senhorial e escravista.
       Não obstante, o situamento pré-romântico de Gonzaga poderia lançar novas luzes à análise dessa problemática da nossa história social, política e literária. É importante notar que os movimentos de libertação nacional realmente populares, democráticos e anti-escravistas existiram a Nordeste, na Bahia e Pernambuco, com atuações como as de Cipriano Barata e Frei Caneca, sendo habitualmente, porém, referenciados como refletindo a influência do Iluminismo nas Américas.
            A vicissitude do acontecimento histórico da independência ter sido inteiramente arbitrária em relação a esses movimentos autênicos da cultura local até agora nunca se vê realmente operante como inteligibilidade das exposições históricas, que a partir daí passam a esquematizar a efetividade como se realmente o Império refletisse a mentalidade local.
            São porém as Confissões de Rousseau que Manoel nota como típicas da literatura confessional marcando época, porque teria sido o pré-romantismo a "primeira geração europeia de egotistas".
      Um interessante contraste do Pré-Romantismo e Rococó classicista surge assim em Vitor Manoel, especialmente porque o termo "bagatelas" que Derrida sublinhou com tanta agressividade como aquilo que Rousseau recusava associando-o à mera escritura sem emoção autêntica, como se fosse apenas sinônimo de pormenores sem importância, integra a expressão "jolies bagatelles" que junto a "galanterie", "fragiles merveilles", "mignardise", "petit", e valores similares são os elementos rococó que o pré-romantismo rejeita como a todo estilo coquete e afetado, de salão.
            O texto autobiográfico de Rousseau nisso alcança "uma audácia e profundidade ainda hoje singulares" como literatura que "provoca violentas reações afetivas" ao modo  do Werther de Goethe cujo destino aziago foi o de provocar uma onda de suicídios na juventude europeia. Também segundo Manoel,  "Julie ou a nova heloísa" de Roussseau (1761) se torna documento básico à construção do estilo, pois as paisagens alpinas que nesse romance se descrevem, contribuem para a descoberta da "paisagem montanhosa, contrastada e selvagem" que é sua originalidade.
         Assim, creio ser notável o que Emerson escreve depois, no The Poet (1844), daquele modo artificial ou como diz Carpeaux, sem originalidade e algo inexpressivo, contra essa valorização da natureza, por sua glorificaçãoda beleza ideal: "O fato espiritual permanece inalterável por muito ou por pouco de particularidades; assim como nenhuma montanha é de tão apreciável altura a ponto de quebrar a curva da esfera" ("The spiritual fact remains unalterable, by many or by few particulars; as no mountain is of any apreciable height to break the curve of the sphere").
          O sentido de egotismo não permanece o mesmo, de modo que se pudesse pretender a solvência do pré-romantismo como mera antecipação do Romantismo. Com efeito, escrevendo sobre Emerson, Carpeaux nota seu individualismo, mas esse é um "egoísmo de scholar", bem oposto ao espírito plebeu das rousseauístas Confissões.
         É mordaz a observação de que Emerson é inexpressivo - porque como vemos no The Poet, sua recusa da animalidade do homem é feita em nome da "expressão" como da outra metade do ser humano, a que seria mais importante e universal. O sábio a compreende, o heroi a atua e o poeta a expressa. Assim a expressão poética seria apenas da Beleza, não da verdade ou da ação, ainda que cada um desses valores ao expressar-se absolutamente relança em si aos outros dois que não lhe são antagônicos, pelo contrário, os três são apenas um, a essência universal. Não à toa, o limite do Romantismo se assinala em Carpeaux por aquele verso do Nepente de Darley: "It is not Beauty I demand".
           Sintomaticamente Carpeaux nota que se desde os anos trinta do século XIX o Romantismo não é que se anule pela emergência do Realismo, mas deixa de constituir a vanguarda literária, nessa época "os dois elementos principais do estilo pré-romântico, o sentimentalismo e o popularismo, reaparecem na frança...", especialmente em Hugo, Beranger e Eugene Sue.
         Quanto ao problema histórico do Pré-Romantismo, se está ligado às relações França-Inglaterra, Carpeaux não aceita que se trate de uma importação de Thomsom, Ossian ou Young, demonstrando que quando estes se tornam lidos por traduções francesas, o rousseauísmo já estava na plenitude, e as traduções foram antes motivadas por ele do que o explicam.
         Carpeaux chega a uma dupla fórmula para resolver o problema - já que o pré-romantismo é uma mistura inexplicável de otimismo revolucionário e tristeza melancólica, que de algum modo afinal precipita o Romantismo, ainda que não se confunda com ele.
        Por um lado, haveria pré-romantismo sempre que a revolução industrial começa em um país; por outro lado, seria a Inglaterra neobarroca, de Wycherley, Vanbrugh, Fraquhar, Otway e Daniel Defoe, isto é, "de sedutores aristocráticos, prostituas e ladrões", da Restauração e Régence, a verdadeira influência. Cleveland, o herói de Prevost, é um homem "sombre, capricieux, neurasténique, exalté, torturé par les scrupules, le spleen e le vent d'Est" ("sombrio, caprichoso, neurastênico, exaltado, torturado pelos escrúpulos, o spleen e o vento do Leste").
        Mas resta por explicar a mistura de melancolia e entusiasmo, e Carpeaux o atribui ao fato de que se Shaftesbury é o filósofo do movimento, ele teria resolvido o problema platônico do acordo das coisas particulares com a essência universal na base estoica do que podemos designar o logos spermatikós - as essências ínsitas na matéria - ou conforme Carpeaux "os germens do bom e do belo estão espalhados por toda a parte, comunicando vida superior às realidades materiais". Não é a razão pura que orienta o otimismo, este não tem raízes racionais, mas sim uma fé na bondade da constituição material mesma do mundo e do homem.
         Não obstante, a realidade dos leitores dessa filosofia é a da transição ao capitalismo, e por isso a sua melancolia, já que os burgueses utilitaristas é que vão protagonizar o novo meio social que fica assim sem espaço próprio para as artes do espírito, já que nada mais será pensável sem conexão com os interesses práticos e mundanos do capital.
       Mas essa solução me parece um tanto duvidosa, pelo que se vê pelo fato de que toda a cuidadosa delimitação do pré-romantismo, em que Rousseau se encontra tão claramente delimitado, não elide expressões carpeuaxiana de Rousseau romântico. Carpeaux nunca vê como duas coisas diferentes o elã popular revolucionário e a consequência termidoriana, a dominação do novo Estado pela alta classe econômica. Rousseau "é o representante do povo que fez, fisicamente, a revolução da qual só a burguesia se aproveitará.; A essa ambiguidade da sua situação histórica corresponde o caráter vago, emocional, da sua ideologia que já não é pré-romântica, e sim romântica".
        E Shafesbury não é um empirista. Algo mais que surge com o Pré-Romantismo é o conceito de gênio, que terá um lugar especial no Romantismo a partir de um verdadeiro e fervoroso culto do artista original. Shafesbury exemplifica agora, para Carpeaux, a influência real do Pré-Romantismo, que seria italiana, de Muratori e Gravina, a partir da liberação da imaginação. Nestes, a imaginação é aparelhada pelas regras da arte, enquanto Shaftesbury é o´criador da teoria do entusiasmo criador, a imaginação pura como movimento inconsciente da inspiração - ricorsi viquiano, pois esta seria para Carpeaux uma arte primitiva, um retorno da barbárie um vez que alheia a todos os produtos altamente cultivados pelo cânon culto desde o Renascimento.
      Mas Shafetesbury tem diferenças importantes, a meu ver, com Rousseau, pois desde que se trata do conceito de gênio - que Carpeaux estuda com certe minúcia nesse trecho sobre o Pré-Romantismo - a influência de Herder se faz sentir, ou daquilo que o motiva, a saber, a circunscrição cultural da inspiração, nacional ou de época. Certamente Rousseau se pauta por delimitações de fases, como vimos, mas o gênio deve substituir o ocnceito de imitação que em Rousseau se conserva se bem que pautando-se não como representação de significados convencionais ou comuns, e sim como mímesis da natureza instintiva, das emoções realmente sentidas, pelas formas da linguagem e da arte, como o som e a cor em música e pintura.
     Rousseau me parece ter antecipado o que Nietzsche designará a transmutação dos valores que pensou ter iniciado. Aquilo que designamos "moralidade" em Rousseau realmente significa não idealidades - como a Beleza em Shaftesbury - mas sim o que Nietzsche designará "forças", ou seja, as sensações e desejos instintivos do corpo que não são seccionáveis a princípio, da alma.
     Em todo caso, a lacuna da explicação carpeauxiana se torna patente quando nos lembramos que Chateaubriand demarca tanto o rol da realização pré-romântica quanto Rousseau, ainda que mais do que este coloque o problema da sutileza do que limita pré-romantismo em contraste ao autenticamente romântico.
         A mistura complicada do Pré-Romantismo não é tanto entre melancolia e entusiasmo quanto entre ímpeto revolucionário e cristianismo reacionário - pois ambos estão voltados contra o classicismo aristocrático como seu inimigo comum, mas os dois não tem convergência real construtível.
     Nietzsche, no aforismo 354, tira como sua filosofia o que é efetivamente a consequência dessa complexa evolução do pensamento europeu desde o Pré-Romantismo.
         Aparentemente, por essas palavras é que ele foi considerado, como em Foucault, singular em seu século como de modo algum Marx teria sido: "Meu pensamento é, como se vê: que a consciência não faz parte propriamente da existência individual do homem, mas antes daquilo que nele é da natureza de comunidade e de rebanho". Sempre que alguém é instado a retornar à consciência de si para autoconhecer-se, somente se equivoca porque na consciência o que está não é su individualidade, e sim precisamente "o não-individual em si".
       O "homem inventor de signos" é cada vez mais consciente de si, pois a linguagem surge com a consciência, como uma parte acrescentada, a parte pior de nós mesmos: "apenas um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado".
          A oposição de indivíduo e rebanho comparte uma teoria do gênio. Em vez dele ser, como em Emerson, aquele que tem a capacidade de exprimir a experiência que todos temos sem a capacidade de expressar, ele é aquele que logra esquivar-se por alguma vez da falsidade da consciência como realidade de si mesmo.
        O "gênio da espécie" é o que fala, reside na linguagem como na consciência, não sendo o gênio como aquele cujo atributo é a originalidade. Este, porém, Nietzsche não referencia quanto ao que faz, como se criasse uma nova linguagem, mas sim como aquele que se aventura a explorar, analisando aos demais, como o que neles fala é o rebanho e não eles mesmos - a isso, essa capacidade de circunavegar criticamente a cultura, Nietzsche chama a grande saúde.
       Assim Nietzsche se torna crítico do romantismo - para salvar uma possibilidade dele ser uma arte do transbordamento, não uma arte da fome. Ou seja, crítico acerbo de um cristianismo que fosse compassivo com a fome, que salvasse o que deveria perecer.
          Em Para além do bem e do mal, Nietzsche se fará o porta-voz de uma glorificação da aristocracia - portanto, começando com uma perspectiva próxima do rousseauísmo, Nietzsche chega a um resultado bastante oposto ao dele, interpretando a Revolução Francesa como apenas mais uma revolta de escravos sem consequências reais, pois o que poderia mudar o fato da hierarquia dos espíritos, uns fracos, outros fortes, uns doentes, outros sãos?
       Mas também uma relação direta do cristianismo reacionário à Chateaubriand com a filosofia da consciência que eclode no Romantismo como pós-kantismo e psicologia bironiana, já assinalei ser indemonstrável.
        Há sem dúvida várias sugestões nesse sentido, mas quando tentam desenvolver-se, as discrepâncias tornam-se flagrantes. Assim, na História da filosofia de Chatelet, fala-se do espiritualismo pós-kantiano francês como se fosse a expressão típica da mentalidade ditatorial e censória dos impérios, como o de Napoleão; mas na verdade Cousin é um  moderado de centro não como o positivismo de Comte e o industrialismo de Marx, adeptos da ditadura, seja do homem certo ou da elite do proletariado.

      
          O estoicismo é uma das simpatias de Rousseau, como ele asseverou numa das provocações aos seus objetores. Mas o problema do estoicismo antigo havia se tornado o impasse entre sua preconcepção da racionalidade imanente à natureza, e o fato da passionalidade humana.

        Conforme Posidônio, que platonizou o estoicismo como crítico de Crisipo, há hierarquia das duas faculdades anímicas: daímon divino-racional e animal ateu-passional; assim, como Holbach pensa ter resolvido o problema da origem da gravidade apenas definindo o movimento como inerente aos seres, Posidônio pensa ter resolvido o problema da irracionalidade passional no ser humano racional definindo a alma como composta de razão e paixão – o que evidentemente não resolve o problema apenas suprime sua posição como tal.

       Desde Descartes essa hierarquia é conservada, mas supondo que há lógica das sensações ou das paixões (animal-máquina; no iluminismo classicista, homem-máquina). O empirismo rousseauísta e lockeano autonomiza as paixões como organismo, mas Rousseau avança nesse rumo, pois não poderia ser reduzido a

Posidônio, que permanece racionalista como o antigo estoicismo onde o animal é irracional, suas aparentes ações coerentes são razão expandida na natureza. Rousseau demarca bem a irredutibilidade da espécie humana na nota "j"  ao Discurso sobre a desigualdade, que já referenciei.

      De fato, salvaguardando as variações interiores à escola, o ceticismo conforme Bréhier se opõe à ética racionalista aristotélica ao conceituar o bem como critério absoluto – não o ato virtuoso, por onde o bem seria apenas o meio pelo qual o ato virtuoso é cumprido conforme Aristóteles.

        O bem como critério absoluto estoico é justificado porque, se ele é algo mais que as nossas inclinações originárias, quanto a estas já contem o que faz dele ser absoluto, a saber, o fato de que elas são todas expressões do conatus (vontade de se conservar) e nós mesmos somos produtos da natureza. A natureza é o critério do absoluto. O bem é o objeto formal da vontade, além das inclinações.

        Então o bem é o que é realizável pela nossa vontade, a qual se relaciona necessariamente ao que é natural (=divino). Se Aristóteles havia afirmado que só a ação honesta é louvável, o estoicismo completa o argumento ao inverter a hierarquia entre o bem e o louvável, de modo que o que é louvável é o bem, e se o ato honesto é o louvável, então o ato honesto é que é o bem.

         Rousseau conserva o critério da natureza, mas em vez da hierarquia entre racional e passional ou humano e animal, em todo caso, agente consciente e ser passivo, a passionalidade humana é o bem por ser sua natureza humana, e o humano não poder ter outra natureza além da sua – aqui intervindo a história natural ao mesmo tempo fixista e inter-relacionada genealogicamente pelo critério de perfeição/complexidade, de Bufon.

          Mas dentro da espécie humana há evolução social – originariedade da teoria política de Rousseau, ainda que não rompendo com a doutrina do pacto social. Em vez de maniqueísmo há um quiasma rousseauísta., como no Discurso, (Pensadores, pag.235)

violência = (evolui) = direito

natureza boa = (evolui) = lei injusta

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violência = lei injusta (direito ilegitimável)

natureza boa = direito natural ou pacto social (= legitimável)

     A noção de lei não está na natureza, e sim devém na "evolução" intra-específica - na acepção de trajetória, não de teleologia. Logo, a noção de lei é um instrumento que serve aos dois propósitos decorrentes da evolução como impossibilidade de se permanecer no estado natural originário da pura passionalidade. A epistemologia não é metafísica de fundamento-suplemento, mas empirismo da trajetória de progressos (= aquisições) que se “não são nem fortuitos nem arbitrários”, não é porque são consoantes a uma razão metafísica racionalista, mas porque “prendem-se às vicissitudes das coisas” (Ensaio, p. 198).

         O pacto social não é o que estava no início, mas o que é consoante à natureza humana a partir da experiência distópica do que lhe sobrevem na experiência possível. Interpretável como um democrata, Rousseau coloca assim o interessante problema das relações históricas entre os dois momentos de consecução efetiva da democracia estatal, o grego e o contemporâneo.

        Ora, os enigmas históricos do rousseauísmo e do pré-romantismo, inserem uma lacuna quando se trata da reconstituição da problemática cultural, pois não tratam os analistas,  do alcance pelo qual o elemento não-ocidental inere a esse pensamento que como vimos, está transformando justamente o questionamento da "natureza" como um conceito trafegando na tradição filosófica clássica (greco-romana).

         Ao retrogradar a cena da emergência da democracia à Grécia, atualmente - isto é, desde o pós-modernismo, dos anos oitenta até agora -  nós precisamos inserir dois elementos novos. Eles não estão presentes no equacionamento francês recente,  de Detienne e Vernant por exemplo. São eles as descobertas e reinterpretações da Mesopotâmia, enquanto o que conduz  a uma crítica das teorias longamente aceitas do Estado como originariamente dispositivo belicista de conquista territorial; e as análises linguísticas que implicam aprofundar o corte entre a mentalidade homérica e a época de nascimento da filosofia. Inversamente ao que se pretendeu, isso implica tornar-se importante o tema das relações entre origem da filosofia na Grécia, e cultura "oriental" circundante.

       A retomada das relações comerciais e intercâmbio cultural com o Oriente é o que se repeta nos dois cenários, antigo e moderno, da instauração democrática.

       É no plano do conteúdo que devemos desenvolver o que assim decorre. Alguns estudiosos já propuseram que a modernidade como ambiente da dialética hegeliana se antecipa pelos estilos paradoxais - da poética neoplatônica de Camões para uns ou na filosofia da coincidência dos opostos de Nicolau de Cusa, para outros.

       A dialética de Hegel enuncia o movimento ternário de tese, antítese e síntese, e assim, pela antítese, compacta o problema dos contrários que o idealismo platõnico-aristotélico proscreveu da filosofia. Podemos ver ter sido a ela inerente desde Heráclito definindo o devir como harmonia dos opostos.

         A lógica identitária platônico-aristotélica não se coaduna com a filosofia pós-kantiana do movimento da consciência formando-se desde seus inícios puramente individuais para tornar-se algo alheio à mesmidade, socializando-se mas que isso pudesse ser desvalorizado, ao invés de constituir o elemento da filosofia na historicidade, como vimos em Nietzsche, é o que coloca a complexidade do cenário de época. Não, talvez, o que implica alguma singularidade absoluta de Nietzsche. Pois, desde Rousseau, é o que faz problema, não a solução.

         Emerson, em vez de historicista como estamos habituados a tratar os românticos alemães, detrata a "evidência histórica" como algo contrastado à idealidade do uno residente na Beleza. E o contraste de Hegel aos pioneiros românticos permanece um ponto polêmico entre os comentadores: será porque ele acentuou uma unidade na síntese que os românticos radicais gostariam de manter na tese, visto que almejaram deslocar a verdadeira origem, do meramente animal para a consciência transcendental culturalizada, e assim tornou ao Saber o que os demais preferiam manter na Arte; ou porque, inversamente, ele acentou a negatividade da antítese, frustrando a unidade do ideal e colocando a história na Ação, em vez de na produção de signos?

        Quando tratamos a problemática cultural do não-ocidental como o cerne da transformação histórica do pensamento europeu pós-feudal, constatamos que a tríade hegeliana é apenas uma possibilidade de interpretação de um ritmo ternário que já se expressa em três modalidades do pensamento "oriental" - isto é, afro(egípcio)-asiático, incluindo o Oriente médio.

          O contraste destas modalidades pode, a meu ver, esquematizar tipicamente o que está em jogo na oposição das correntes europeias desde o Pré-Romantismo. São elas as interpretações bramânica, cristã e budista-taoísta, e examinando-as poderemos notar como também o pensamento grego se tornou  reconceituado por Rousseau e Nietzsche.


     A linguagem homérica não registra a inteligibilidade do ser humano individualizado. A palavra grega da qual derivou nosso étimo "teoria", e que corresponde ao verbo theorein cujo significado é "contemplar", não existia em Homero.
            As epopeias homéricas são pródigas em verbos significando "ver", mas nenhum deles compacta o sentido de um ato que pressupõe unicamente a ação excecutada por alguém, como apenas um sujeito qualquer vendo um objeto qualquer.
          A profusão dos verbos na linguagem homérica detalha modos pelos quais a visão se realiza - como uma certa predisposição: ver ao longe e acuradamente; ver com certo sentimento assim como Ulisses saudoso da pátria; ou ficar olhando, como um basbaque, sem ação. Qualquer ação que se execute não expressa a volição de um sujeito, mas corresponde à vontade de um deus, determinando-se por seu lugar na trama dos acontecimentos que não fogem à ordem cósmica integrada pelos princípios ao mesmo tempo naturais e inteligíveis, que os deuses encarnam.
           Segue-se que o paradoxo não é possível na linguagem homérica. Como a noção de alma era nela impossível, vemos que a filosofia onde a noção de alma é axial como desde Heráclito, implica a transformação linguística do arcaico aos tempos da Polis. O paradoxo já é expresso na poesia lírica eólica - como no verso sáfico onde Eros é atribuído ao mesmo tempo amargo e doce - e ainda que não se tenha as chavez da evolução da língua, compreende-se que a lírica eólica é um importante locus da transposição ao ambiente jurídico-filosófico, lembrando que o mundo homérico informa a cultura do período de predomínio da nobreza agrária.
             A teoria francesa esmerou-se para manter o problema da transformação linguística e política, no âmbito de conformidade à outra questão, a da essência grega da cultura europeia como um todo. Assim, como vemos em Bruno Snell, isso conduz a discrepâncias tão consideráveis como elidir dos fatores de transformações influências realmente ruptoras da concepção naturalista inteligível dos tempos homéricos. Essa clareza seria a essência clássica da cultura europeia, assim exemplarmente oponível a toda barbárie dos cultos orgiásticos, a magia como manipulação de forças obscuras e incompreensíveis. A emergência de uma mentalidade pertinente à noção de alma não traria nada outro que a própria filosofia como origem do Saber racional.
           Vernant pretende que a transformação política da democracia não seja senão a transposição dos valores da antiga soberania à pertença comunitária. Ele solve bem a Grécia na sua circunscrição territorial entre o Egito e Ásia, porque a soberania aí seria geralmente o valor da centralidade do dominador.
         Mas de novo o resultado surge forçado, já que na filosofia ante e anti-idealista ("metafísica" platônico-aristotélica), a ênfase é irredutível a esse valor de centralidade, colocada inversamente no fato da multiplicidade dos valores e elementos integrantes da cidadania
          E de fato a origem da filosofia está eivada de motivos de intercâmbio cultural, ao invés de preservar a pureza do inteligível homérico por outros meios. Por exemplo, o estatuto de "mago" auto-atribuído por Empédocles, lembrando que esse é o status corrente da cultura letrada persa. E os cultos orgiásticos e extáticos do orfismo, assim como os ligados a Dionísios. A noção de alma emerge sem dúvida como problemática oriental do karma, como em Pitágoras.
          Em Heráclito, ela apenas coloca a filosofia no elemento "dialético" - na acepção contemporânea do termo como problema dos contrários. Tudo o que parece uno devém pela confluência de opostos, e esse é o princípio mais geral da Retórica. Toda palavra supõe a palavra contrária, assim como no tribunal se defrontam os discursos da defesa e da acusação.
        Uma decalagem entre a natureza como o Real em que tudo está e a alma ou o fenômeno individuado, é o que se coloca como o oposto mais básico desde a emergência da realidade anímica ao pensamento.
         Esse oposto é problemático devido a que a alma não pode não ser o Real, mas não se confunde mais com esse todo, e a natureza do que ela é torna-se o problema filosófico por excelência, dado que dessa natureza separada depende a possibilidade do conhecimento se este não mais se expressa unicamente pela posição (Poder) da autoridade, mas é - ou deveria ser se fosse possível - o que decorre da oposição do cognoscente ao conhecido.
          Assim o problema tem dois modos de colocação: como algo pode ser destacado do Real e ainda assim ser real; e por que meio o cognoscente destacado e não confundido com o conhecido, pode afirmar conhecer?
         Coaduna-se com essa perspectiva da Grécia, exceto pela minha interposição como interlocução ao entorno cultural "oriental", a interpretação de Nietzsche do teatro grego como encenação esquemática da paixão de Dionísios.
       Ela é ternária, a partir da oposição entre forças estésicas e individuação, a realização cênica sendo o terceiro termo como a conciliação estética e anulação da individuação que se torna encenada como a paixão. A cena não é a forma individuada, ilusória mas coercitiva, como representação da experiência, tremenda ou cotidiana; e sim a forma estética que expressa as forças estésicas. Mas o que é encenado é a paixão como o sofrimento passado da individuação.
        Aqui não há uma ruptura em relação ao aforisma 354 da Gaia Ciência. Somente por "individuação" como termo antitético do estado originário, devemos entender o estado acompanhado da consciência pelo qual nos entendemos não só como seres separados uns dos outros e da natureza ou forças, mas como seres qualificados por um sistema de valores extrínseco.
          Tal como no Édipo, a verdade dele ser parricida e incestuoso não reflete jamais a realidade dos atos que ele praticou enquanto defendendo-se num conflito com um desconhecido e desposando uma mulher igualmente suposta desconhecida. Ou como o jovem Rousseau, cunhando moedas iguais às originais sem desconfiar do ato como de falsificação, de modo que o castigo do seu mestre o surpreende como se houvesse sido aplicado a um inocente. Só então ele compreende o ato como é socialmente atribuído.
        O estado originário seria báquico, ou seja igual ao que vivenciamos no gozo, onde não há discernibilidade entre o sujeito e o objeto, mas não porque a inteligibilidade é plena, e sim porque é a vivência plena das sensações.
         A doutrina do karma oriental na verdade não é uma explicação única, teológica, do que aos gregos foi interposto como o problema do Ser e do Devir. Entre o brahmanismo e a corrente budista coerente com o taoísmo, vemos que as interpretações são irredutíveis.
           O brahmanismo coloca a oposição entre Brahma, o Real; e Atma, a alma; mas atma verdadeiramente só existe em Brahma, e o terceiro termo é o retorno ao todo, durante a existência como ética e vidência decorrentes da supressão da falsa aparência de Atma como ser realmente individual. A oposição é entre a plenitude da realidade de Brahma e a ilusão-carência do estado individuado de Atma.
          O Brahmanismo implicou um culto do fogo, com a luminosidade associada a Brahma. Três fogos eram mantidos por ocasião de culto, o do sacrifício aos deuses, o do dono da casa e o do Sul contra espíritos malignos.
         A rigidez das castas implica como no platonismo, a proximidade da alma ao conhecimento da origem, a superioridade da casta dos sábios. A pessoa só é pensável como redutível à alma, e esta à natureza do todo.
       O transcendentalismo de Emerson nos Eua é citado em Carpeaux como o movimento dos "Brahmanes de Boston" - informando também a "ciência cristã" ainda vigente na atualidade. O Real de Brahma no platonismo se figura como o ser da Physis que longe da materialidade fenomênica, reflete a unidade ideal do todo.
         Aqui realmente o platonismo intercepta, porém, a tríade judeu-cristã, ao transpor a visibilidade dialética ao mundo das ideias, uma vez tendo resolvido o problema do devir pela supressão de sua realidade, construindo uma physis una e demiúrgica.
        As escrituras hebraicas não colocam a questão da alma como as cristãs. Mas quando esta emerge, a tríade devém a partir da antítese de alma e corpo. No cristianismo a alma não é uma realidade ilusória.
          O Real como Deus subjetividade absoluta é o céu em que Deus vive. Mas nesta nossa vida, o claustro ou igreja.  E o terceiro termo como retorno da alma a Deus é o juízo, que irá repor as almas no seu lugar de origem. A oposição aqui é entre o estado beatífico da alma e o estado de pecado-carência da pessoa na materialidade.
      Assim nós entenderíamos a distância entre Chateaubriand e Emerson, na medida em que Chateaubriand produziu uma estética do gênio poético cristão baseando-se na demonstração de sua irredutibilidade ao ideal heroico grego.
         O poeta que inspira as escrituras sagradas do cristianismo não idealiza um tipo, esboça uma pessoa. Suas ações não são modelares, são sentidas, vividas. Seu elemento não é o mundo virtualmente público das atitudes exemplares, mas a interioridade do lar em que tudo ocorre entre os familiares assim como concretamente nos posicionamos uns frente a outros - como irmãos e irmãs, marido e mulher, filhos e pais, etc., não como pessoas abstratas.
      Todos reconhecem seus irmãos ao lerem que José reconheceu os seus, no Egito. Mas só podemos admirar o modo exemplar pelo qual Ulisses age ao ser reconhecido pelo criado ao aportar em Ítaca. Resta que a interioridade do lar e dos afazeres comezinhos de todos nós é nossa realidade, para Chateaubriand, mas a exemplaridade do heroi clássico é mera projeção.
         Como doutrina do Karma, o budismo tem correntes que conservam a hierarquia universal e correntes que a solvem. Em geral se o descreve como antitético à hierarquia política de castas, isto é, na Índia, oposto ao sistema védico.
         Já o taoísmo, e por extensão, as correntes do budismo que a ele são convergentes, coloca a tríade anímica numa acepção inteiramente irredutível às concepções em que a restauração do estado originário ou terceiro termo é visada como um retorno transcendente.
         Aqui o termo inicial não é um Real conceituado, mas a natureza efetiva, o real concreto que nenhum conceito elide em termos de ser aquilo a que os  conceitos contrastantes das escolas filosóficas - como dos confucianos que ensinavam a propriedade dos costumes, e dos moístas que pregavam o Amor Universal - objetivam.
         A questão para o sábio taoísta não é conceituá-lo alternativamente, mas tornar esclarecido que é inútil ligar sua afirmação a um conceito, pois para começar qualquer expressão conceitual é preciso que já se esteja plenamente em sua atualidade que já é efetiva e real. Como tal não pode ser diverso daquilo tudo que nós mesmos experimentamos. Mas como conceituar a nós mesmos, além do que somos? A antítese ao Real é o poder como sistema-social.
          Esses dois conceitos são geralmente antitéticos na nossa sociologia, na medida em que poder é dominação e sistema social seria a sociedade em si. Mas o Taoísmo, como Rousseau, não os discerne a princípio, porque o mais básico ao sistema é extratificar-se, compartimentando papeis que não correspondem à realidade da experiência efetiva das pessoas, e instauram-se conforme às necessidades de uma lógica independente, atributiva de signos. Contudo, como em Rousseau, essa lógica independente é legível a partir das relações interpessoais cujos impulsos se originam de forma independente das ações concretas do ser em si na pura natureza.
          O terceiro termo, que seria em Rousseau o pacto social como regime democrático ou em todo caso, legitimação obtida, não originária mas consoante com o esclarecimento do nosso estado originário e o compromisso conosco mesmo e não com qualquer idealização, no taoísmo chega apenas a uma ética da pessoa esclarecida.
          Creio que Schopenhauer é associável a essa intepretação. É verdade que sua concepção de renúncia ao mal que cria as representações idealizadas do que na verdade corresponde apenas ao de perpetuar-se em detrimento dos demais que desejam o mesmo, isto é, renúncia ao egoísmo natural, resulta numa ética designada inatural ou esclarecida, isto é, seu conceito de meta-física. Mas o que é natureza aí está transformado pela fricção do interpessoal - uma vez que em si, em cada ser vivo é apenas a vontade de perpetuar-se.
      Em todo caso, vemos como os fatores pré-românticos do sentimentalismo e do autobiográfico, podem ser definidos conforme a ruptura do classicismo no rumo dos orientalismos judeu-cristão ou budista-taoísta. Assim em Chateaubriand, o autobiográfico e sentimental corre em paralelo à pessoalidade da interpretação cristã da alma, enquanto em Rousseau as confissões naturalistas são de um sentimentalismo cujo correlato são as forças do ser como expressão de sua natureza sem diferença do material e inteligível na origem.
          Rousseau chega a marcar sua irredutibilidade à orientação religiosa das escrituras: "Aliás, para pregar eficientemente o Evangelho, basta o zelo, e Deus dá o resto, mas para estudar os homens, são necessários talentos que Deus não se esforça para dar a ninguém e que nem sempre os santos possuem".
       Essa colocação está caucionando a reserva rousseauísta do irredutível inter-específico. Conforme um determinado senso comum "é inútil tentar caracterizar os vários povos" já que os homens seriam os mesmos em todos os lugares, mas isso "é tão bem raciocinado quanto se disséssemos não se poder distinguir Pedro de João porque ambos tem um nariz, boca e olhos". A evidência empírica seria o verdadeiramente determinante.
        Ora, confrontando a interpretação de Nietzsche a propósito da Grécia báquica, e a tríade taoísta rousseauísta, vemos que na origem ambos colocam a natureza como forças concretamente experimenciadas, indiferente às questões que só surgem com a consciência de um modo inextricavelmente relacionada à outra causalidade, social.
           O terceiro termo é em todo caso, excetuando  a questão política que não pode ser desenvolvida sem lembrar de situar Rousseau e Nietzsche nos dois extremos de um processo revolucionário que compacta nesse ínterim o seu açambarcamento pelo Poder, uma ética e uma estética com espaço feito a uma crítica da cultura e também da arte. O cotejo dos resultados a que chegam ambos, talvez se revele útil ao problema de como sua comum reconceituação da Grécia como não-clássica conduz a posições perfeitamente antagônicas quanto ao Oriente.


     24 / 01

        Algumas designações usuais à problemática política ocidental podem ser utilizadas para referenciar realidades históricas da China antiga. O registro do antagonismo tradicionalista cujo meio de dominação é a força bruta, às expressões de legitimação política como os movimentos de libertação da população local ou o avanço econômico de contingentes não pertencentes a aristocracias assim como sua conquista de posição nas cortes, povoa os textos das fontes.
      Quanto à transformação política no começo da era cristã, pela qual uma classe ascendente desloca a nobreza de sangue, está comentado em Granet ("La civilization"), citado em Giordani, em termos do que desloca igualmente o imobilismo social - razão pela qual a tradução de Burton Watson que utiliza a expressão "feudal lords" para designar a essa nobreza, se torna compreensível. São geralmente os partidários das hierarquias onde "tudo era hereditário, cargos nobres e profissões humildes", assim como no feudalismo ocidental.
         A mobilidade de classes é em termos sociais o traço mais importante, a meu ver, da transformação do Estado contemporâneo, o que se articula à transformação jurídica da lei igual para todos os cidadãos de um país. Quanto a esta igualdade perante a lei, temos visto como o escopo das teorias do Contrato Social demonstrar ser a única forma da legitimação do Estado, mas também temos constatado como as premissas de sua argumentação eram limitadas porque seus referenciais efetivos eram ainda os formadores da sociedade estamental.
         Na China é no plano da contestação cultural que a efervecência política pode ser rastreada. O confucionismo é a moldura da mentalidade tradicional onde as regras de etiqueta relativas à hierarquia do domínio social se confundem com regras de moralidade supostamente identificadas ao ser assim das coisas - como no platonismo, elide-se a oposição entre o que pertence ao político da decisão humana e o que pertence à natureza dos elementos físicos.
          O taoísmo não é o único polo crítico dessa concepção, já que o universalismo do amor ou o rígido legalismo de Mo Ti está voltado contra a suposição de que hierarquia de condições humanas podem ser definidas como algo natural.
          O período de florescimento dessas escolas é conhecido como o dos cem filósofos, no século IV ac. e abrange a atividade de Confúcio que é mostrado por vezes atuando nos textos de Chuang Tzu. Há aí vários movimentos importantes de pensamento, inclusive em lógica pura como o desenvolvimento do problema da atribuição.
          Mas certamente o taoísmo é o movimento mais coerente e sistemático de crítica social, abrangendo a discussão dos princípios éticos e gnoseológicos que suportam as ilações de que se segue a suposta justificativa do domínio de outrem pela força. Ou seja, ilações em que a força aparece como  expressão simbólica da autoridade, não o oposto, o que corresponde a uma legitimação política em que a só à autoridade legítima se pode conceber a prerrogativa da força que é então utilizada contra a injustiça.
         Não se trata apenas de adotar um princípio tal como o amor universal, com o que aquelas ilações se tornariam incompatíveis por si sós. Os textos filosóficos taoístas demonstram como elas foram construídas de modo a poder apontar o erro de suas analogias ou deduções, e a falsidade do que elas pretendem que decorra dos seus próprios princípios.
       A atribuição de "filosofia" a contextos não gregos de pensamento ou não a eles relacionados, é um tópico problemático que tem seus defensores e seus opositores. A meu ver, esse tópico quanto a China não pode ser desenvolvido de um modo generalizado como apenas não-ocidental, já que o período que estamos considerando é o de produções de pensamento leigo e sistemático, assim como de crítica política. Max Kaltenmark, em seu "A filosofia chinesa" exibe uma performance curiosa quando se trata do taoísmo, pois utilizando-se do título referenciado, ainda assim opina que o Tao te king não é uma obra filosófica em senso estrito porque não desenvolve demonstrações. Em todo caso, não se poderia dizer o mesmo de Chung-Tzu.
        
        Assim como no Ocidente moderno, na China a ascenção de uma classe economicamente poderosa de plebeus está associada inicialmente ao fenômeno do escravismo de massas.
          Só que o Ocidente utilizou como escravos os africanos e índios americanos, o que no plano cultural, por que esse contingente não tem nenhuma expressão julgável letrada do ponto de vista local, reflete apenas a temática do espanto antropológico perante a alteridade étnica.
             É pelo viés oblíquo da noção de Estado de Natureza, porém, que nada menos que uma total reconfiguração do parâmetro da espécie está embasando a igualmente radical reconfiguração da cientificidade - uma vez que desde a metafísica aristotélica, reforçando nisso a orientação primeiro platônica, a ciência estava no Ocidente construída como tarefa de fornecer a definição.
            Essa orientação primeiro-metafísica deslocou o movimento do pensamento que vimos inerente a um contexto cultural que excede o limite "europeu" da Grécia antiga ante e anti-metafísica. Em vez da tríade como movimento de pensamento impulsionado pelo caráter pensável dos opostos, Platão e Aristóteles inserem o dualismo do verdadeiro e do falso, como do ser e do devir, de que se segue ao mesmo tempo a anulação do devir em termos do que é possivelmente definível como objeto real, portanto objeto da ciência.
           O espanto antropológico ocidental é a impossibilitação do dualismo por ser impossível manter o caráter do impensável ao devir, natureza material - em vez de physis ideal - e alteridade interpessoal. Mas se a problemática política está assim envolvida de início a essa temática do espanto como do "estado de natureza", é pelo que comunica ao pensamento em termos de coação a revisão das premissas, assim como no taoísmo, de que se seguem as ilações dualistas.
         Podemos constatar que dois itens criticados por Derrida em Rousseau, como típicos da reapropriação "metafísica" - ou da ausência de ruptura real para com a "metafísica" dualista - são no entanto presentes em Chuang Tzu. Tanto o estado de natureza, quanto a irredutibilidade da prática ao registro da letra.
         A questão complicada, que não devemos supor ter sido meramente aposta por Derrida, mas sim por ele atacada como o problema real,  é realmente a dificuldade em se obter dos grandes relatos moderno-ocidentais, visibilidade da alteridade, mas não como supôs Foucault, apenas porque eles são restaurações da unidade de representação naturalista da ciência dos séculos XVII e XVIII como " época clássica", ainda que a ciência da natureza, desde a contemporaneidade não mais permita essa unidade. Mas porque eles são discursos do primitivo e supostamente definem a diferença inter-específica impensável por Aristóteles, enquanto que operam de fato a restauração do universal pela teleologia do progresso. E do mesmo modo, segue-se a crítica de uma legitimação jurídica e estatal que na prática não elide a dominação.
      Mas a partir daí a junção derridiana da prática à letra - em vez de ter começado por salientar a heterogeneidade - implica a distorção unicamente para mantê-la enquanto um a priori metodológico, da crítica da cultura e da realidade social que em vez de uma unidade em que os fatos expressam um discurso universal vigente, pode bem estar expressando o conflito de grupos e a desigualdade de condições pelos quais esses grupos aparelham a expressão social dos seus interesses setorizados.
        Se a Europa atual restaurou os direitos partidários do nazismo, não há como negar que os governos que assim procedem estão possivelmente subvencionando expressões de grupos nazistas no mundo - porque tais governos pagam parlamentares nazistas que sem dúvida podem atuar subvenções.
          Isso não implica obviamente que há um nazismo implícito na cultura como um todo - pois que a cultura pode ser um todo é em que não apostamos aqui. Implica, não obstante, que a cultura europeia não é tampouco um todo liberal, como a racionalidade em si.
         A mentalidade tradicionalista europeia não findou com a emergência do liberalismo desde Locke, nem com a transformação do Estado contemporâneo, mas o fato é que a atuação da legitimidade parlamentar prosseguiu, paralelamente a todo conflito de que as duas guerras mundiais foram expressão.
         A segunda guerra mundial, não deveria ser somente assim designada, mas por um termo que trouxesse à mente de forma imediata o que significa o nazismo: os campos de concentração nazistas onde eram incinerados vivos os milhares de "indesejáveis" pelos nazistas que se achavam donos da sociedade tal que de sua opinião dependia a sobrevivência dos demais.
        Indesejáveis não só judeus mas também ciganos e consideráveis não-brancos em geral, ou "raça inferior" em geral, homossexuais, ativistas liberais, artistas e intelectuais não simpatizantes do nazismo, não-cristãos, ou que também não estavam dispostos a prestar adoração ao indivíduo posto como ditador, ou aos supostos "superiores", etc.
          Os milhões de pessoas que tiveram suas vidas sacrificadas nos campos de batalha contra o nazismo mostram que supor alguma unidade da mentalidade nazista típica de seja lá qual for a amostra social é absurdo.
       Mas se o nazismo na Alemanha - as manifestações de agressão física e verbal a pessoas idôneas por parte dos seus adeptos radicais, em público assim como no Rio de Janeiro de hoje se tem tornado amiúde especialmente por parte da imprensa e mídia possivelmente subvencionadas - houvesse sido combatido antes de ter se transformado numa realidade de governo, essas vidas de tantos em todos os continentes teriam sido poupadas.
          Na Internet local, é frequente que o vídeo de um homem que está divulgando uma campanha contra metade da humanidade, que ele classifica como "repetiliana" e só aparentemente humana, seja recomendado nas listas laterais de referências associadas a temas que escolhemos no you tube. A propaganda das "raças superiores" agora abrange quaisquer etnicas, por analogia com a mentalidade de que dominar pela força bruta é apanágio de superioridade humana sobre os dominados "preguiçosos", "lentos", etc.
        Por quanto tempo mais a humanidade estará pagando pela insensatez racista dos europeus? Lembrando ainda que a transformação imperialista dos Estados Unidos é expressão da mentalidade de um grupo que pregava a nacionalidade americana como expressão da superioridade étnica branca, contra os grupos que inversamente pregam a nacionalidade americana como heterogeneidade étnica e que formam a mentalidade democrática anti-imperialista dentro dos Eua desde os inícios do século XX.
          Há muitos de nós que não mais creem no futuro da humanidade - porque a ciência europeia degenerou no poder capitalista da manipulação genética e maquinaria informática de mentes e corpos. Em todo caso, não se trata de algo que todos estamos aceitando ou consentindo - aqui me coloco solidariamente aos que não o aceitam.
          Obviamente há algo de básico nessa insensatez - se ela não pode ser reduzida a um logocentrismo atuante como discurso a partir do fato da cultura ser heterogênea, então a conclusão é que a questão é mais complicada, não quer dizer que não existe. A meu ver, não devemos atacar o problema pela perspectiva de suas origens na mente "humana".
         O campo estrutural persiste nisso. Ao mesmo tempo afirma estar transformando a mente em efeito de linguagem, mas tornando a linguagem o que era antes a mente. E sim interrogar a linguagem em que está construído o argumento de superioridade cultural, de modo que esse arguemento não pode existir sem dizer o que está recalcando e reprimindo como seu (pseudo)-outro inferiorizado.
          De nada vale estacar num ponto qualquer do percurso do que seria a racionalidade ocidental, para fazer desse ponto o diagnóstico da degeneração. Não existe a cultura ocidental única como coerente processo histórico, se tudo de que ela se tece é sua interlocução da alteridade não-ocidental. Como essa interlocução é feita como discurso da inferiorização da alteridade, o que ela constroi é uma pseudo originalidade.
         A desconstrução dessa pretensa originalidade é o que interfere automaticamente com os grandes relatos que desde o século XIX tem modelado como "racionalidade" o que paralelamente é a prática política articulada contra a mentalidade tradicionalista, contra o sadismo que almeja institucionalizar-se para utilizar o aparelho do Estado ao seu talante. Assim, não devemos reduzir a segundo ao primeiros, pois se o fizermos desfiguraremos o componente básico do racismo europeu que se trata de detectar e conceituar, já que usaríamos para amostragem dos traços aquilo em que ele não está ou contra que ele está.
          Nós não nos interessamos por pretensos discensos que seriam apenas derivações de um consenso a priori. O não-decidível é heterogeneidade em que se compõem cada expressão do que existe na prática, não o que impede que a heterogeneidade seja pensável. A abstração da força bruta como fator do comportamento observável é certamente um erro político, mas supor que ninguém está interessado senão em como utilizá-la por si mesmo seria um erro pior ainda.
          Como Gwendolyn Leick  observou em "Mesopotâmia, a invenção da cidade", uma corrente atual dos estudos da antiguidade interpreta a Cidade-Estado como a realidade política do extrato urbano mais recuado no tempo que se conhece. O Estado não começa, portanto, como um domínio totalitário onde existe a figura do déspota. Assim me parece legítimo supor que as expressões de crítica social e as atuações contrárias ao domínio aristocrático que decorre de vicissitudes tais como invasões, não são meras reações a abusos cuja estruturação provém do mesmo regime de força assim como ele era harmonizável antes.
            Os povos invasores não são o protótipo de um Estado totalitário mais recuado - de fato, na Grécia os dórios não instauram qualquer governo unificado, e é da acomodação étnica local, resultando em genos fortificados, que se consolida a estabilização oligárquica dos tempos homéricos. O Estado totalitário surge da utilização por parte de hordas guerreiras nômades, dos aparelhos sofisticados de urbanização não totalitária - assim na Grécia, os indo-europeus ante-dóricos em relação a Creta e mais geralmente o que está ainda obscuro quanto ao passado na região.
          Na China, os escritos de Chuang-Tzu referenciam o domínio senhorial pouco antes da consolidação dinástica dos Han. Quanto a este novo cenário, é interessante notar que o nome "China" é atribuído por alguns como Martin Palmer, ao imperador que primeiro unificou totalitariamente a região de Ch'in - Chao Neng, que ordenou uma das maiores destruições culturais da história, queimando por decreto todos os livros presentes no reino, com exceção do I Ching e alguns tratados de medicina, considerados úteis.
          No Ocidente algo parecido ocorreu pela invasão dos bárbaros, mas os cristãos não se furtariam a tais extremos - como se sabe, a filósofa Hipátia foi trucidada na praça pública por uma turba de fanáticos cristãos agitados pelo bispo Cirilo. Chateaubriand comenta isso, dizendo que a culpa teria sido dela - por ter continuado a lecionar ainda que soubesse que os cristãos estavam provocando censuras à atividade cultural, e assim teria sido ela quem haveria de ter provocado a ira dos cristãos.
       Presentemente, aliás, é importante registrar que no Rio de Janeiro não temos uma publicação qualquer do livro de Sexto Empírico, "contra os matemáticos". Esta semana consultei os arquivos da Galileu - uma das maiores livrarias da cidade - e o funcionário me informou que não tem nenhum livro de Rousseau.
       Quanto a Sexto Empírico, não há edição; quanto a Rousseau, as edições que haviam não estão sendo circuladas.
       O retorno de publicações culturais ao Ocidente, após séculos desde a queda do Império, é um tema importante aos nossos propósitos, por estar ligado à questão da alteridade pensável - e por reintroduzir a história das perseguições inquisitoriais.
           Como Bréhier salientou, o Sonho de Cipião está no incremento desse reinício persecutório, por reportar terras desconhecidas onde os habitantes viveriam de formas incoativas a tudo o que se sabe no trato comum da cultura local. Isso acrescenta-se ao dado inicial pelo que os intuitos persecutórios foram despertados.
           Trata-se do fato da mistura ao ensino da "dialética" - já metafisicamente transformada em simples lógica aristotélica - de temas e exemplos constrastantes com dogmas bíblicos, ou seja, interferindo com itens exclusivos do único saber superior da época, a teologia. O pirronismo da época renascentista, em que muito dos escritos antigos já estavam recirculando,  em Montaigne é expressamente relacionado à impossibilidade de aceitar o suposto saber escolástico, isto é, cristão-aristotélico, também pela decorrência da descoberta do Novo Mundo.
          Mas o conteúdo anti-platônico da filosofia antiga, como já salientei, está explicitamente relacionado ao intercâmbio cultural e à demonstração da heterogeneidade cultural. Giordani reporta que os chineses eram designados no mundo greco-romano como os "Seres", derivdo do chinês sseu, "seda" - por haver rotas de comércio internacional desse produto chinês, a "rota da seda" atuando por meio dos negociantes sírios.
          

         Os senhores feudais mencionados por Chuang-Tzu não são apresentados como legitimáveis do ponto de vista taoísta. Assim o "bandoleiro" Chi lidera na verdade uma rebelião contra o domínio dos senhores feudais - com seu bando de centenas de seguidores que vivem à margem do domínio de qualquer desses "lords".
         O capítulo em que Confucio é refutado pelo "bandoleiro Chi" é introduzido pela exortação de Confúcio ao irmão mais velho deste, pregando a observância da tradição pela qual o mais velho deve ter ascendência sobre o mais novo - e se o jovem Chi havia já se tornado um famoso bandoleiro, isso então poderia ser de responsabilidade daqueles que tinham autoridade sobre ele.
          A confúcio, o irmão de Chi responde que não pode obter essa ascendência - se ela não lhe é concedida, e se Chi é mais forte. Fica expresso que Chi refuta os antagonistas, não apenas os supera pela força física. Confúcio aparentemente não pode crer que haja oposição dessa espécie entre aqueles que por outro lado não constituem aparelhamento oficial de sua atuação de liderança.
       Esse capítulo é contrastável a um outro em que o próprio Confúcio dissuade um pregador de virtude a se expor perante um tirano que este desejaria converter. A cultura é desde esse início automaticamente associada na mentalidade confuciana, a aparato de dominação sobre o político. Pois, se ela existe, como exercício de demonstração e refutação, então Confúcio não pode crer que não haja ao mesmo tempo as instituições que convertem o Estado a instrumento do poder.
        Ao desprezar o conselho, pondo-se a caminho, Confúcio se expõe à refutação que Chuang-Tzu encena como a do bandoleiro Chi. Pressionado por este - pois factualmente tudo o que Confúcio fizera havia sido se colocar nas mãos do bandoleiro - Confucio se põe a adular Chi, tentando fazer ver que com tais dotes de força, beleza e inteligência, ele não deveria ser um bandoleiro, mas um senhor feudal. Ele deveria se deixaer instruir e conquistar o poder.
          A essa altura já não se pode distinguir as duas coisas - mas é Chi quem repõe a irredutibilidade entre as categorias do senhor feudal e do bandoleiro, ao recusar o estatuto de "lord". Ele, a quem se acusa não performatizar sacrifícios aos ancestrais, nem repeitar aos seus pais, replica que se é alto e bonito, deve-os ao pai e à mãe, não constituindo tais méritos prerrogativa sua.
        Mas não se deixar iludir por pessoas como Confúcio, que pregam virtudes que só seriam verdadeiras se naturalmente atuadas e portanto não haveria necessidade de prédia, mas que sendo assim significam apenas o meio pelo qual Confúcio obtem controle sobre a vida dos outros, além de ser um adulador dos poderosos e por esse outro meio angariar publicidade para si, isso é o que Chi se atribui como mérito real. E nessas circunstâncias, vem a jocosa provocação: se todo mundo o chama "bandoleiro Chi", não sabe ele porque todo mundo não chama a Confúcio de "bandoleiro Chiu" - nome chinês deste.
         Essa resposta implica sua decisão de não apenas destruir ou afugentar Confucio, mas realmente refutá-lo por argumentação. Então Chi desenvolve um julgamento da história - assim como perpetuada na forma da tradição dos grandes nomes.
        Além da tradição há a questão da legitimidade: por um lado, a legitimidade da interpretação por trás da exposição sancionada, uma vez que esta deveria ser confrontada pela efetividade do que não se pode dizer que não se conhece dos fatos. Por outro lado, a efetividade deve ser confrontada ao que se está de forma subjacente pressupondo como legitimação política ou dos direitos, uma vez que a história tradicional é reportada como exemplar, protagonizada pelos grandes homens, modelos de virtude.
        Ora, nenhuma das duas coisas se segue. O estado anterior aos tempos históricos é reportado em total contraste ao que ocorre desde o início destes, quando se começa a ter notícia da autoridade constituída em termos de grandes nomes. Mas desde aí Chi se motra historiador bem informado destes nomes, reportanto porém o que realmente acontece a eles - nenhum fez mais do que expressar uma vontade de domínio que não pode agora ser suposta como a contraparte natural do que seria a virtude natural confuciana.
      Pelo contrário, os tempos ante-históricos, se desconheciam codificação de virtude, foram vividos por seres realmente virtuosos. 
         Chi fala de um povo que morava em árvores e meramente colhia alimentos vegetais sem cultivo, quando a humanidade era menor em número que os animais, e esse povo veio a ser chamado “os construtores de ninhos”; fala também de um povo que não usava roupas e se aquecia no inverno com o fogo cuja lenha era armazenada no verão, o qual veio a ser chamado “o povo que sabia como sobreviver”. Chi reporta a seguir o povo da época de Sheng Nung, que conhecia suas mães, mas não os seus pais, vivia com tranquilidade de espírito e mesmo já cultivando a agricultura e tecendo roupas, não tinham qualquer veleidade de conflito com os vizinhos. Eis então o que Chi elogia como a mais alta virtude.
           A partir do Imperador Amarelo essa virtude já não pode ser atingida. Tudo o mais que se segue é a história da perfídia dos grandes homens, inclusive o Imperador Amarelo, registrada em detalhes com vistas a ressaltar a conduta particular de cada um deles, mas também o sofrimento daqueles que foram as vítimas, além do fato de que nada disso implicou jamais uma posição inabalável - o que expressa a verve de Chi ser de rara erudição, conforme o texto permite ressaltar.
         Chi se torna então protagonista do taoísmo, como um dos sábios que povoam as páginas do Chuant-Tzu. Eles são assim posicionados não porque conhecem, ao invés dos outros, quais são as virtudes naturais. Mas sim por colocarem no estatuto do contrasenso que aquilo que é natural possa ao mesmo tempo depender da prédica para que se saiba em que consiste.
       Como já assinalei, desse contexto não se segue uma teoria da organização política, mas somente uma ética pessoal que, não obstante, pode servir de critério à excelência do governante. Pois,  enquanto pessoa, ele não tem uma natureza diversa.
          Se na lição do bandoleiro Chi o estado de natureza é pré-histórico, suposto factual, visado do ponto de vista da ausência da dominação sobre o político, nas escrituras filosóficas taoístas ele é expressamente designado como o "tao", ou em conformidade com o "tao", a palavra chinesa para "trilha" ou "caminho". Martin Palmer supõe que devêssemos traduzir pelo uso comum em chinês, onde designa logradouro público, rua seguida do nome do logradouro de que se trata - assim ele seria realmente o espaço em que se atua ou que se percorre. Heidegger o supõe tradutível pelo Logos pré-socrático. A meu ver o conceito se aproxima, inversamente, a "devir". Em todo caso, não se o explica senão por uma linguagem entretecida de paradoxos.
    Ora, o paradoxo implícito na mera posição do taoísmo como uma filosofia ou doutrina, é encenado nesses textos, a partir do fato de que a virtude, como o Tao, não pode ser definida. Se ela é natural ou imanente, teríamos que antes de defini-la pressupor que a natureza é homogênea e comporta definição. Mas se resolvermos que não, como podemos defender como excelente ao "sábio"? E de fato não só se o pretende, como expressamente se afirma que ele o é por estar em conformidade com a natureza - na exata proporção pela qual os "simpletons" ou "the commom sort of the men", na linguagem de Chi, ou seja, a mentalidade ordinária que aceitaria necessitar de um mestre ou de Confucio, não está.
      O capítulo em que se coloca a crítica à tradição dos mestres que se perpetua somente como erudição ou conhecimento de escrituras, é surpreendente por ser pelo andamento, em vez de pela frase impactante, que o paradoxo é reencenado. Inicialmente, o texto encena estar recirculando o pressuposto da autoridade por posição - dos pais, dos governantes, dos homens, etc. - em vez de por legitimidade da posição; mas logo vemos a posição subalterna ser a que toma a palavra.
          Assim o contraste exemplar entre Yao, o governante, e Shun, o ministro, respectivamente o que olha para o Sul e o que olha para o Norte. É porém Shun quem toma, depois, a palavra para interrogar Yao que acaba confessando ser todo o protocolo que lhe consagra, um mero tédio e aborrecimento. Esse capítulo se integra ainda pela interpelação de um duque pelo seu carpinteiro. O duque está lendo e o carpinteiro lhe indaga sobre a antiguidade do texto. Ao ser informado que é muito grande, o carpinteiro se mofa de que não pode senão tratar-se do refugo e dos restos dos homens de antigamento.
          O duque indaga desde quando um simples carpinteiro pode opinar sobre os livros que ele, o duque, lê. A minha impressão aqui é que todo o movimento do capítulo impele a que essa pergunta soe propositada - como se transmitisse vividamente a sensação de orgulho. Mas como já o movimento anterior,  o carpinteiro responde que está tomando a coisa justamente por um paralelo com o seu próprio trabalho, revertendo assim o ímpeto do orgulho não por um outro objeto de orgulho possível, mas por algo como uma efetividade pura, irredutível a toda significação possível que o ímpeto pode circunscrever.
        O carpinteiro modela as rodas que fabrica artesanalmente com grande jeito, aparando de um lado e de outro, sabendo que de certas circunstâncias que precisa evitar, poderiam vir certos defeitos, mas toda a sua habilidade não pode ele transmitir aos próprios filhos - ele não poderia colocar em palavras o que realmente faz, e no entanto sabe que é algo inteligível, que é algo que "tem sua manha".
        É interessante que a expressão que o carpinteiro usa para os homens de antigamente, "the men of the old" na tradução de Watson, se contrasta com o uso habitual da expressão "the men of ancient times", que ao longo dos outros capítulos do Chuang-Tzu expressa os homens do estado de natureza, os sábios de outrora ou os que viviam pacificamente como os povos reportados pelo bandoleiro Chi.
      Inversamente a Rousseau, Nietzsche cita o oriente em geral e a China em particular pela expressão Siao Sin - exortação, segundo ele, de tornar pequeno o coração. Para Nietzsche, em "Para além do bem e do mal", isso é típico do modo pelo qual o oriental é o escravo perfeito, a essência da religião, etc. - ou seja, aquilo que abomina a grandeza do indivíduo autônomo, que quer assim como o cristão, sacerdotes e chefes,  alguém que mande nele.
          A questão da virtude, contudo, como já assinalei, não é suposta como básica nos escritos taoístas, mas colocada a partir da indagação ontológica ou critica do discurso que se desdobra da impossibilidade de traduzir o "tao". Se o inefável fosse relativa ao Ser, porém, ele deveria como na metafísica platônica e cristã, apenas colocar a aporia do além do Ser, que deixa de ser aporética no platonismo, quando se torna o Bem - como na teologia negativa se torna Deus além de toda predicação possível. Deixa supostamente, porque se enuncia a restrição do Ser como mera tautologia, insere apenas um hiato impreenchível entre o além de onde deriva, e o Ser assim derivado.
            Esse hiato impreenchível, Derrida demarcou ambiguamente em Salvo o Nome - ao mesmo tempo como a fraqueza e a força da metafísica, num movimento inesperado para seus leitores.
          Pois, para Derrida, a metafísica "ocidental" estaria assim de qualquer modo expressando o que as demais teologias se impedem de atingir, o fato de que sua fonte não é imediatamente o enunciável que dela emana, o fato de que essa fonte é a escritura pura, ou a inscrição ou a ferência de um re-ferencial que não tem origem além da efetividade do que essa escritura - na acepção de desejo ou economia psíquica problematizante de um entorno histórico -  permite escrever no sentido ordinário de prescrever, tomar por escritível, por definível e referenciável numa grafia ou fala.
         Mas em que consistiria essa força - senão na anulação da possibilidade da crítica além da reserva do Saber do estatuto do arbitrário?
         Aprofundar o estatuto do paradoxal dos escritos taoístas me parece importante nessa altura da história posicionada pelo que me pareceu implícito em Salvo o Nome.

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   25/ 01

        Rousseau defende-se da acusação de paradoxal, ao apor ao termo "paradoxos", referindo-os como "seus", o qualificativo "pretensos". Entre a expressão instintiva e a ação natural de subsistência, por um lado; a paixão relativa a outrem e a necessidade, por outro lado; Derrida instalou o arsenal dos seus instrumentos críticos: a cesura é impossível, já é da ordem do sintoma.
        Parece-me que essa crítica é incompatível com o pressuposto derridiano de que o sintoma é caso de algo mais geral, o logocentrismo enquanto definido pela premissa da pertença à escrita alfabética linear e a ilusão que ela gera, de anulação funcional do significante. Pois, se constroi na dependência do pressuposto de que as escritas não-ocidentais, especialmente a chinesa, não poderiam ser presas desse engano. Mas como vimos, pensamento rousseauísta e pensamento taoísta não são incompatíveis e pelo contrário, se conectam em vários aspectos.
      A cesura que os textos taoístas inserem a propósito da ação pode ser aproximada a esse argumento rousseauísta de que o estado de natureza - Chuang-Tzu utiliza frequentemente a expressão "inborn nature" - interpõe a princípio uma decalagem mais ampla possível em relação a um estado de necessidade. Assim constatamos que também a duplicidade do estado de natureza, entre o que seria o dos seres humanos tomados individualmente mas também o dos povos supostos sábios das origens, é conservada.
         Além disso, o conceito deve servir de critério do desejável como excelente, mas nesse ponto insere-se o limite paradoxal da linguagem e o que sugere pensar o taoísmo e o rousseauísmo como cenários do que desde o Pop tem sido designado "contracultura" - e que desde Nietzsche tem sido designado kulturcritick ("crítica da cultura").
          Quanto ao taoísmo, a "cultura" a ser criticada é em sentido estrito o cânon tradicional confuciano que se adapta ao propalado sistema de valores que consagram a hierarquia dos papeis sociais amparada pela força bruta. Pois, se o estado de natureza corresponde à natureza de cada um, não poderia haver uma hierarquia natural por um lado - já que as conceituações adjetivas seriam anuladas frente às meramente substantivas em se tratando da desigualdade de características próprias.
          Por outro lado, não poderia haver um cânon doutrinário de consagração de valores, pois - e eis porque uma crítica do discurso é indeslocável - as duas coisas estariam em planos indiferentes e incompatíveis. Podemos ensinar matemáticas ou códigos que dependem de regras estritas do discurso, mas não podemos ensinar uma personalidade, muito menos sentimentos "instintivos" como prazer e repulsa.
          Se tentarmos fazer as pessoas expressarem como seu o que é contrário aos sentimentos reais delas, só vamos criar hipócritas ou neuróticos. A questão aqui não é a inadequação essencial da linguagem, e sim que pode haver um uso muito pernicioso dela. Mas também forçá-la até onde ela não pode ir implica ser cego para as possibilidades que um certo uso dela autorizam.
          Derrida e o campo estrutural criticam cabalmente essa concepção de limite da linguagem, pois oscilam entre dois sentidos do termo escritura ou linguagem  - como economia psíquica e em sentido corrente como fala e/ou grafia. Este seria efeito daquela -  portanto não pode haver algum limite para a primeira. Mas o problema é que quando se utilizam dos seus conceitos da causa primeira, tudo a que eles os aplicam é ao segundo, ao efeito, os produtos linguisticos concretos ou textos.
          Mas não foi demonstrado que este não tenha sua especificidade em relação àquela - pelo contrário, era a hipótese em que se apostava. Por outro lado, eles não liberam conceitos dessa irredutibilidade, então prosseguem agora tratando como se fosse nada mais que  o sintoma e a explicitação da "economia". Assim ignoram os limites entre o social e o psicológico, entre o histórico e a afetividade subjetiva, entre teoria e biografia, etc.
         A doutrina positiva do taoísmo, portanto, desdobra uma acepção mais importante como crítica do discurso pois deveria semelhar o ensinamento de um vazio - entre os dois planos, o da linguagem corrente e o da realidade sensível, tal que conduzisse a rejeitar os códigos doutrinários como realmente podendo concernir, mudar ou concretizar, a natureza do que já somos.
       A "inborn nature" de Chuang-Tzu, aquilo que temos ao nascer, chega ao extremismo do conceito paradoxal zen de "musho", que significa "não-nascido", e conceitua precisamente o que corresponde à verdadeira natureza dos entes, posto que eles são em devir - não há um "ser" além do devir.
         Assim o Zen como exercício prático de sentar-se sob a supervisão de um mestre, ao mesmo tempo é algo sem objetivos e que objetiva conduzir ao estado original da nossa mente que é o vazio, a não-mente, etc.- e no entanto, se esse é o estado original, não é o estado comum no qual todo mundo se encontra.
          Há um capítulo do Chuang-Tzu em que ele próprio é encenado preocupando-se com o que havia dito a um homem que viera queixar-se de sua sorte, por não ser socialmente respeitado ainda que tivesse sempre se esforçado por ser virtuoso e nunca houvesse violado as leis da convivência interpessoal.
          Chuang-Tzu fala a ele sobre o homem perfeito do Tao - sempre referenciado por imagens que anulam a consequência atributiva automática, como por exemplo, que ele atravessa a água mas não se molha ou atravessa o fogo mas não se queima, etc.
        Já se aventou que essas imagens são irônicas ou satíricas - talvez quisessem dizer que o homem perfeito é um ideal fantasioso, e que a série de impossibilidades ligadas ao que ele pretensamente faz e consegue deveria suscitar a reação contrária à crença nele, como despertar da consciência crítica do ouvinte. Burton Watson alertou para o erro de James Legge, que a seu ver consiste em tentar explicar demasiado os escritores taoístas - porque eles utilizam a fantasia e o ilogicismo, então quando é o caso o aplicável é detectá-lo.
         E os personagens do Chuang Tzu não são apenas sugeridos fictícios como porta-vozes seus, mas frequentemente são nomeados como mestres de seitas discutidas que expõem seus pontos de vista para exame. Confúcio mesmo, como já assinalei, é ora protagonista da doutrina taoísta, ora severamente criticado por ela. Conforme Watson, "O leitor deve aprender a esperar toda e qualquer opinião de qualquer fonte, e a saborear incongruências escandalosas, julgando por si próprio qual das opiniões oferecidas representa o mais alto nível de iluminação".
          Em todo caso, a mim as imagens do homem perfeito sugerem uma constante. É que sempre apontam, além das listas de proezas aparentemente inatingíveis, para uma série de negativas quanto a expectativas que temos do comportamento comum. Ele não faz aquilo que se esperaria correto ser feito, e por isso ele pode encontrar-se muito além do que se considera possível obter.       
         Nesse capítulo, porém, Chuang-Tzu fica preocupado porque, tendo falado ao homem queixoso dessa possibilidade de frustrar a performance comum como esperável e justamente por isso, ao invés de fracasso obter um ultrapassamento de limites, depois se arrepende pelo fato de que o homem é um simples - não um simplório.
      Parece-me que Chuang Tzu se preocupa com a questão de se não poderia o homem apenas ter entendido a mensagem como mais um hipócrita cantando a  palinódia da recompensa dos virtuosos, todos sabendo no fundo que o problema do mal, como Bréhier colocou falando de Boécio, não é só que os bons sofrem mas que os maus muito frequentemente são os que obtem o sucesso. Teria ele suposto ter sido positivo demais e parecido estar tentando transmitir um conteúdo de doutrina?
         O estatuto da paixão em Rousseau parece algo a mais, não redutível à oposição com que podemos lidar de modo razoável, entre impulso instintivo e necessidade superveniente de convenções ou criada por ação inadequada que dissipa os recursos em vez de aproveitá-los e maximizá-los. Até aqui o impulso instintivo em Rousseau poderia semelhar, sendo uma ação puramente integrada ao agente, o conceito de não-ação taoísta onde "nada fica sem ser feito", e que também se associa ao lema do "agir sem lutar".
          Mas a paixão em Rousseau tem um estatuto ambíguo, além desses dois termos opostos, como aquilo que está entre o estado de natureza puro onde só há o instinto, e o estado de sociedade corrompido onde só há a necessidade.
          Além desses dois estados, como vimos, Rousseau pensa o estado do selvagem, que mescla à natureza pura de que ele está contíguo, já as motivações de emulação e competição interpessoal; e o estado de legitimação social. O oriente, porém, parece-me em Rousseau ser situado entre o estado selvagem e o da sociedade corrompida, ou seja, precisamente onde o que predomina é a paixão. O cotejo do conceito oriental em Rousseau e o que podemos haurir do que Lao-Tzu e Chuang-Tzu  deixam entrever do seu conceito de boa sociedade - uma vez que eles não definem um plano explícito de teoria política - seria importante pois nos revelaria do seu contraste ou proximidade.

   07 / 02 = revisado em 09/02

         O texto do "discurso que alcançou o prêmio da academia de Dijon em 1750", respondendo à questão de se "O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuido para aprimorar os costumes?", constante de  Os pensadores, vem introduzido por uma citação em que Rousseau renega a obra feita. "Que abismo de misérias não teria evitado o autor, se esta primeira obra tivesse sido recebida como merecia! Mas era preciso que um favor inicial injusto me trouxesse, aos poucos, uma severidade que ainda é mais injusta". Ao designá-la "medíocre", e "uma das menores deste repositório", não deixa de registrar que ela lhe "valeu um prêmio" e o tornou famoso".
           Ao texto se acrescentam cartas de Rousseau na verdade defendendo o ponto de vista em prol de que argumentou pela negativa quanto à questão proposta pela academia, frente a opositores que publicaram artigos e panfletos dirigidos contra ele e com resposta diversa da dele. Especialmente Gautier, professor de matemática e de história, e o Duque de Lorena, rei da Polônia. Também Bordes, depois, defendeu perante a academia de Lião um "Discurso sobre as Vantagens das Ciências e das artes", e Rousseau, respondendo a este, encerrou a discussão, ainda que Bordes tenha também ele feito circular em apoio ao primeiro, um "segundo discurso" ao qual Rousseau não respondeu.
       A Grécia é o referencial importante de Rousseau neste primeiro Discurso. O conceito a que ele se cinge é o ethos rústico ao qual liga, como exemplo, Sparta, para depois fazer ver que a decadência ateniense desde a época de Sócrates em diante demonstra a tese de que tudo o que prejudica esse ethos é ao mesmo tempo prejudicial à saúde do homem e consequentemente degenerativo da sociedade como efeito da sua potência. O Segundo Discurso não tem na informação histórica sobre a Grécia, mas na crônica dos viajantes sobre a América, o seu ponto de apoio.
            Creio que muito do que se mostra importante à temática dos estudos rousseauístas se beneficiaria pela constatação de que o uso que Rousseau faz dessas duas fontes não as afeta do mesmo modo.
           Com relação à história, ele não inova e se mantém no que poderíamos tratar pelo a priori da anterioridade à sua emergência como ciência. De fato, Rousseau utiliza a informação histórica apenas com vistas a uma lição de moralidade sobre o homem em sua universalidade a-histórica. Ele mesmo expressa isso de certo modo, ao precisar-se como um pensador anti-maquiavel, na medida em que está pregando a inseparabilidade de ética e política, e a informação lhe é útil somente enquanto se presta a essa finalidade.
           Com relação à crônica do "novo mundo", inversamente, este mesmo uso implica, inversamente, um progresso na direção de uma antropologia como ciência humana.
           A Grécia volta a ser importante à letra do argumento rousseauísta naquele desdobramento em relação a essa proto-antropologia do segundo discurso, que é o Ensaio sobre a origem das línguas. Mas aí o que vemos aparentemente está num contraste com o primeiro discurso.
          Como já assinalei no quadro de matérias que Rousseau inova, se o lemos de um ponto de vista interessante às humanities já constituídas e como um pensador que se instala no trânsito mesmo dessa constituição histórica, a Grécia e o Oriente se tornam exemplares ao seu propósito de conceituar as artes e a linguagem convenientes à humana expressão, e nesse sentido anteponíveis a todo uso inautêntico de estilo e práticas que de estéticas conservam por essa degeneração apenas o nome.
             A Grécia aí não é mais Sparta, mas a de Homero e Píndaro. A eloquência e a poesia não separada da melopoeia, como seria o ideal de Estrabão, são meios expressivos de uma sociedade integrada, não dilacerada por interesses contraditórios dos seus grupos formativos tal que uns se tornam presa de outros e todos os meios de expressão se canalizam como as demais instituições, a fim de servirem de meios desse domínio iníquo. 
          O árabe ou o persa são os modelos de eloquência porque como a poesia de Homero, endereçam-se a ouvintes presentes. O que Rousseau está enfatizando é que a separação logopeica do discurso implica uma modernidade em que, inversamente, se escreve na ausência e para um suposto público em geral, portanto, ainda que se quisesse ao ler na presença não se seria entendido.
          A contradição como algo que se atribui a Rousseau pode assim ser manifesta. Não o proponho aqui na linha derridiana, pois não cauciono a interpretação de que em Rousseau a arte da linguagem em geral está sendo colocada numa rubrica de suplência, substituição, a qual figura como aglutinação do que seria a economia psíquica tanto de Rousseau em particular quanto de toda a metafísica leia-se ocidente, em geral. Assim não se entenderia como a ausência de escrita em Homero obtem o mesmo resultado que a leitura de sua história em praça pública, por Heródoto - que é ser compreendido pelos seus receptores. Como tenho repetido, a crítica social de Rousseau não se poderia entender por esse tipo de análise psicologista, nem o porte histórico de sua filosofia.
        E interpretação derridiana tal que se pudesse fazer de Rousseau um espiritualismo ou romantismo avant la lettre - como rotulam Vergez-Huisman (História dos filósofos) inevitavelmente, ao supor que sua obra representa "uma reação espiritualista contra a filosofia das luzes e o otimismo dos enciclopedistas"; e ainda tal que desses movimentos que se iniciam só no século XIX, se devesse proceder uma leitura crítica anacrônica, movida pelo a priori psicanalítico de um suposto determinismo inconsciente e assim o que Derrida estipulou sobre o estatuto do secundário em  Rousseau fosse possivelmente transcrito como em Salomon-Bayet, pela terminologia da "mediação".
            Sendo este comentário de Salomon-Bayet o inscrito na História da Filosofia organizada por Chatelet (vol. IV) sobre Rousseau, a junção ao que lemos nesta mesma coleção de tão pejorativo sobre o espiritualismo, no artigo de Verdenal (Vol. VI) nos parece consequente a partir dessa terminologia.
           Sobretudo, Salomon-Bayet realiza como que um forro do tecido derridiano cujo entrelaçamento se produz como insisti, pela redução psicologista do teórico Rousseau, do mesmo modo tencionando enquadrá-lo como tipo ideal do logocentrismo ocidental cujo discurso exemplar é o Romantismo em geral e Hegel em particular. Mas inversamente ao esquematismo da escritura, se bem que não com ele chocando-se, Salomon-Bayet reconstroi o que seria o complexo afetivo a partir do que seria a sua manifestação, digamos, para si - assim ele envereda Rousseau pelo mesmo caminho "metafísico" da mera dualidade, mas já romanticamente integrando-se pelo vivido de uma duplicação fundamental de si, entre o particular ou experiência sensível, e o universal, ou a letra autobiográfica poetizante e idealizante.
      Mas sim, pelo contrário, porque a arte e a linguagem no Ensaio são colocadas num estatuto estrito de autenticidade ao humano, e maior do que aquele status que no primeiro discurso ele deixava ainda ao resgatável da ciência desde que o produto fosse estipulável como "útil" ao Estado.
           Como exemplos dessa utilidade ele posiciona Newton, Descartes e Verulamios, a quem chama "preceptores do gênero humano", justamente porque são gênios que descobrem sua matéria, não iniciados por academias constituídas, e até sublinha Rousseau que uma academia os estragaria e impediria a descoberta. Assim o primeiro discurso não reserva utilidade sem separar o bom produto da atribuição de ser ciências e artes como instituições socialmente reconhecidas. Inversamente, o Ensaio faz o elogio das ciências e artes por não conterem em si nenhuma separação da sociedade, não sendo nada que chegue a uma utilidade estatal além do interpessoal.
      É essa antítese cultivo de ciências e artes por um lado, e boa sociedade, por outro, que o primeiro discurso defendeu de um modo ironicamente situado no panorama das Luzes. Pois, de fato, Rousseau está concordando com o ensinamento econômico do tempo, como o de Mandeville, conforme a máxima de vícios privados, benefícios públicos - o comércio e a indústria que bem fazem à sociedade são devidos a nossas vaidades e concupiscências, não a nossas necessidades básicas.
         O cerne dessa moral do sentimento iluminista vai refletir na lição kantiana da história como trajetória do cosmopolitismo tal que os acontecimentos não importam senão como expressões de uma constante a-histórica: a evolução do acordo entre nossos egoísmos particulares que estão pogressivamente aprendendo a limitarem-se uns pelos outros.
           Ou, conforme Rousseau "as ciências e as artes devem, portanto, seu nascimento a nossos vícios", mas a partir daí o desacordo rousseauísta vai ser com o corolário de que a sociedade é um jogo de polidez resultante do seu contrário, o desacordo dos egoísmos por natureza.
         Ora, não parece que ele supõe, inversamente, apenas que nossa natureza é boa e que a sociedade, não - como se compacta habitualmente a fórmula do rousseauísmo por excelência. Aquilo a que ele se antepõe é ao procedimento da generalização, na medida em que não tem como equacionar a diferença tipológica das sociedades.
          Assim não há tanto uma contradição entre o Ensaio e o "primeiro discurso", se não pela imagem das duas boas Grécias : neste, Sparta rústica e sem artes; naquele, a capital das artes autênticas. Porque em se tratando das artes, importa ao argumento do Ensaio que a grega não é a moderna, assim como a eloquência oriental tampouco, e ambas, eloquência e artes greco-orientais não podem ser repetidas na modernidade.    
        Não há uma sociedade boa ou má; e sim sociedades essencialmente oponíveis no tempo e no espaço. Em geral há apenas a diferenciação entre processos de socialização por um lado, e o homem ante-social ou individual, por outro lado.
       Além disso, essa diferença de natureza das sociedades como estágios irredutíveis da socialização, não pode ser apagada por uma preferência humana. Derrida se engana ao supor que Rousseau quereria um sul absoluto, pois de fato ele de modo algum aceita que os expedientes de uma sociedade serviriam a outra. Insiste muito no oposto.
          Quanto a isso, é de sublinhar que a posição de Rousseau na questão mais geral do tempo a propósito do sentido das grandes navegações, é menos contraditória e sintomática do logocentrismo idealista do que o habitual. Uma crônica do quinhentos sobre a América espanhola, recentemente publicado pela ed. Escala, de Lopes Medel ("Dos tres elementos") já expressa essa contradição como um momento posterior ao momento do espanto inicial, quando tudo de fantasioso, entre monstros ou espíritos divinos, se atribuía aos aborígines americanos.
          Medel encena um tribunal em que está em jogo a utilidade do achamento ultramarino, em face da monstruosidade do tratamento europeu dos nativos, aí muito deplorada. O veredito é francamente negativo - a todos os argumentos supostos do ocidente, os nativos poderiam responder que não são compensatórios da sua expoliação, escravização e genocídio.
          Mas nem por isso esse trecho anula o que fora antes reasseverado como o pioneirismo espanhol, contra a pretensão italiana de já haver aqui provas da presença anterior de ocidentais. Tudo mentira e falsidade destes italianos - indigna-se o escritor. Mas o que há assim de que se gabar? A contradição parece não ser apenas um non-sense do texto, pois do ponto de vista das ciências, dos conhecimentos, parece que é onde se poderia colocar o valor do feito segundo o teor geral do discurso.
       Rousseau, a meu ver, não se mantem nesse círculo, ao situar-se firmemente num pensamento da efetividade, da inevitabilidade. Nesse sentido, sim, se poderia afirmar que ele se aproxima algo da história como ciência, uma vez que essa inevitabilidade não é jogada em dois níveis, material e ideal  - como na tradicional antítese cristã do mundo pecaminoso da carne e do mundo santo do espírito, que no entanto deve vencer a carne, deve se fazer carne, etc.
            Ela é mantida num mesmo plano efetivo da circunstância e conjugação circunstancial por onde não temos somente o bem, nem somente o mal, e é a ambos que temos que compreender. Mais uma vez temos que notar a inconsistência do confinamento do rousseuaísmo num a prior de suplência.
          Pois Rousseau não supõe que o homem de um estágio da socialização pode retroagir a um estágio precedente, muito menos que o homem socializado ou num estágio insipiente da socialização pode retornar ao estado de natureza. Se eles se encontram num estágio é porque as circunstâncias são as atuais desse estágio, e eles não podem mudar as circunstâncias. A linguagem não é suplemento da comunicação desde o homem individual, ela é a expressão inerente ao ser do homem social. O Contrato não é o expediente ideado para remediar um mal que deveio, como artifício pelo qual se restaura um estado natural, mas sim um estágio a qual devemos aceder, construir, a partir dos nossos conhecimentos sobre o homem e a sociedade.
     Mas onde Rousseau se limita como pessoa do seu tempo é na impossibilidade de romper com a generalidade suposta inerente à conjugação dos fatores, das cirunstâncias que delimitam um estágio. Assim, ele tem uma "pátria" no primeiro discurso - mas não uma "nacionalidade". Quando se trata de pensar o que será o elemento formativo da nacionalidade, desde o Romantismo, isto é, a comunidade de cultura e linguagem, ele o instala num ulterior contexto de problematização epistêmica, e ainda essa comunidade é a de um estágio da generalidade, uma essência, uma fator de classificação.
        O Tao te king expressa-se de certo modo em convergência ao Rousseau do Ensaio, ao instalar como o lugar ideal aquela comunidade em que, ao par do comportamento pacífico dos habitantes, ouve-se o latidos dos cães dos vizinhos e não se tem necessidade de viajar para longe - ou seja, presume-se, comunidades pequenas em que as relações interpessoais não são sobredeterminadas por interesses estranhos aos das pessoas elas mesmas que se comunicam entre si. Mas bem inversamente ao Rousseau do primeiro discurso, o Tao te king produz uma crítica ao militarismo e a todo tipo de iniciativa bélica.
        Mas nessa diferenciação, poderíamos aplicar o critério rousseauísta e interpretar o Tao te king como do mesmo modo conceituando irredutivelmente tipos de sociedades.
           Contudo, o trecho que examinamos sobre um estado de natureza, na escrita de Chuang Tzu, aponta para um critério binário entre o ante-histórico e o histórico, tal que quanto a este, ele é uma única lição a-histórica, a da sucessão das guerras e tiranias.
           Rousseau não deixa de compactuar com essa conclusão sobre a história. Mas ele faz o elogio do ethos spartano - onde o homem vale nada mais do que pelo que ele pode sacrificar de si à pátria - sem tampouco cuidar do fato histórico de que esse militarismo, Sparta devia ao seu status de escravocrata de um povo grego, os Messênios, de modo que o escravismo não decorria da guerra com outros povos, inversamente, era a condição da paz interna, assim como países como o Brasil dependem sua estabilidade de manter os milhões de favelados nessa condição degradante de vida,s endo que essa estabilidade é por sua vez condição sine qua non de seu "alhinhamento" na "globalização".  
         Como Rousseau tira da ilação da história como uma sucessão de guerras e tiranias, a conclusão de que as ciências e as artes são um fator causativo do mal humano? Pode parecer surpreendente a alguns, mas o fato é que muitos pontos importantes que embasam o primeiro discurso quanto à nocividade das ciências e artes, são ainda hoje impulsões fecundas ao próprio pensamento estético. Antonin Tapiez, na década de setenta, formulou um veredito bastante aproximável ao ponto de vista de Rousseau: "A sabedoria sempre esteve mais perto da pobreza de espírito que das sumidades intelectuais".
         Como se sabe, Tapiez como artistada vanguarda modernista catalã e influência das mais importantes da "arte povera" italiana ou arte pobre que se utiliza de materiais naturais,  é visceralmente contrário ao que designamos "alto modernismo" como o de Le Corbusier ou os concretistas. Ele confessa nessa entrevista à enciclopédia Salvat (vol. "arte abstrata e arte figurativa"), que "a experiência mais aborrecida" que lhe poderiam porpor seria "ter que fazer uma pintura abstrata geometrizante com cores lisas".
         Mostra-se contrário a excesso de racionalização ou teoria, definindo inclusive o subdesenvolvimento crítico em termos do que ocorre naqueles países que importam uma teoria de arte para aplicá-la como algum dogma do fazer artístico. Interpreta a "proposta oriental" de que todos podemos ser artistas, como na " 'arte de viver' japonesa", não como se supos no ocidente, como se cada um de nós fosse se realizar artisticamente nos trabalhos de sua vida cotidiana, tornando a arte desnecessária  - ou meramente divertimento, como a mídia. Mas como aquilo que torna a vida apta a compreender a pesquisa estética e os meios de realização artísticos como realização autônoma.
        É interessante registrar aqui, ao que me parece, também a influência de Rousseau na arte de Isadora Duncan. Ela o expressa, inclusive, no prefácio de sua autobiografia: "Qualquer homem ou mulher que escrevesse a verdade sobre a sua vida, escreveria um grande livro. Mas ninguém jamais ousou escrever a verdade sobre si mesmo. Jean-Jacques Rousseau fez este supremo sacrifício em prol da humanidade - desvendar a verdade de sua alma, suas ações e pensamentos mais íntimos".
         Na decorrência do seu escrito, onde o tema rousseauísta da necessidade física do sexo se desenvolve de modo a meu ver nitidamente voluntário, como uma linha temática desdobrada na ótica feminina, há uma sequência que ressoa com o que Rousseau informou sobre a experiência feita à sua época, de reviver a arte grega antiga. Isadora efetivamente trouxe à Europa um coro de meninos gregos, organizado na Grécia com um repertório lá pesquisado original. Aí vemos um dos seus recursos modernistas - pois, onde a dança não lhe bastava para figurar o movimento dramático-musical, ela a interrompia a fim de comunicar verbalmente à platéia o que deveria estar vendo.
         O que descobriu, contudo, foi que sua dança em meio dos coro grego não atraía atenção, e que o público se inflamava apenas quando, ao final, ela dançava o Danúbio Azul. O entusiasmo nacionalista era contagioso nessa época na Europa.
          Dessa experiência, que culmina após incidentes vários devidos ao fator de crescimento dos meninos e sua irredutibilidade cultural, com o embarque deles de volta à Grécia, ela envereda por um envolvimento com o culto a Wagner organizado por Cosima em Bayreuth - justamente o epicentro do nacionalismo. É de se notar porém que a irredutibilidade referenciada não é a da arte grega antiga e ambiente europeu moderno, mas a dos costumes de países diferentes, assim como também se pronunciou Rousseau como o esperável. Pois, como se sabe, a decalagem de antigo e moderno a própria Isadora é quem personifica, contrastando fortemente seu estilo grego antigo no próprio ambiente grego moderno.
          Em Bayreyth,  sua interpretação singular da dança como expressão rousseauísta - voltada ao público, em interlocução direta com ele - aplicou Isadora à tarefa de dançar Wagner.
          Um episódio comovente dessa sequência é a visita de Cosima, após uma noite insone pela preocupação com a justeza da interpretação da dançarina, bem cedo pela manhã, para revelar a Isadora que havia encontrado um texto do próprio Wagner explicando como queria a encenação, e sendo o texto coincidente com o que Isadora estava defendendo apresentar.
        Mas a oposição de vistas entre a concepção mais universalista da interlocução-expressão sentimental livre de Isadora, e o nacionalismo de cunho tradicional cristão dominante em Bayreuth, foi se ampliando e tornando demasiado patente. Assim, após a experiência do coro grego, e do nacionalismo alemão, ela envereda à colaboração com o governo revolucionário proletário, partindo da Alemanha para a Russia em fase revolucionária, para onde retornou anos depois, após a Revolução, já a convite do governo dos sovietes.
      A sequência é pois bem ilustrativa dos tres momentos - pré-romantismo, romantismo e realismo - em que o século XIX se encaminha desde a transição do século anterior a ele, de modo que o simbolismo e modernismo em que Isadora atua, converge precisamente com o entroncamento dessas tendências, como se fora uma problematização do seu contraste. É no momento em que ainda na Alemanha ela se espantava com a indiferença dos nacionalistas pelos gregos que o artista que lhe despertara a paixão, Heinrich Thode, a informa da obra de Nietzsche - como o único pensador em que àquela altura, ela poderia obter a ressonância desse interesse estético.
      A arte grega de Isadora tem evidentemente uma interpretação de descobrir o seu caráter popular histórico, ao contrário do sedimentado idealizante do elitismo aristocrático a propósito da Grécia.
          Nesse sentido, as relações Isadora-Nietzsche seriam matéria de discussão, e efetivamente ela não o desenvolve na autobiografia. Por outro lado, a linha rousseauísta de Tapiez manifesta a mesma tendência, ao não descartar ele alguma conexão, ao menos no plano dos motivos, entre arte pop e art pobre: "Não é a primeira vez que o excesso de culteranismo necessita de injeções de arte popular. Dadá, a valorização de certas artes primitivas, a pintura naïve, Joan Miró, os grafitti boêmios, tiveram este sentido já no princípio do século", segundo Tapiez.
           Ora, é nessa valorização do popular, que só por ser tematizada ainda não está aqui conceitada, e valorização do que não estabelece um sobrenível hierárquico em relação ao populae,  que me parece o rousseauísmo ancorar uma crítica de arte que interessa cada vez mais à arte. Em paralelo a esse tema, vemos que o aporte crítico é o mais característico a Nietzsche, e que ele o estende, do mesmo modo, como um contínuun da arte à vida. Mostra-se agora oportuno esse paralelo Nietzsche-Rousseau que estou ensejando desenvolver.
                                        
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    08/02/2013

        A concepção da Grécia, como vimos, é mais importante à constituição do pensamento político de Rousseau que ao de Locke. Não deveríamos descurar esse ponto, pois nele, em sua conexão ao igualmente maior espaço reservado ao Estado de Natureza explicitamente como tópico de pesquisa sobre o aborígine americano, pode ser que se encontrem os motivos para detectar a margem de ultrapassamento de uma época permitida a um filósofo.
       Assim seria importante considerar as bases que Rousseau muda. Esse não é um caminho que possamos seguir quanto à pesquisa antropológica da América aborígine, pois não há praticamente nada antes. Rousseau inova nisso quanto à atitude. Não por enunciar a necessidade da pesquisa efetiva, in loco, mas porque como se pode ver ainda no texto de Medel, a justificativa que existia da exploração ultramarina, além do conhecimento,  era jesuítica, religiosa, consistindo na mensagem da salvação das almas dos índios.
       A concepção de Verdenal a propósito de um período romântico que teria sido especialmente demarcado pelo fechamento político e censura acadêmico-imperial, na verdade se choca com o fato de que o século de Rousseau o foi ainda mais. Como se deveria lembrar, ele estava a caminho de uma visita a Diderot na prisão, quando o iluminou a ideia de participar do concurso de Dijon.
          Pode ser inclusive que o prêmio lhe tivesse sido concedido porque o teor daquele primeiro discurso é interpretável  por um viés jesuítico bastante reacionário.
            O cerne da questão aí envolve justamente um juízo sobre o retorno pós-feudal do cultivo dos estudos leigos e por assim expressar científicos. Rousseau formulou uma crítica da cultura, e creio continuar havendo uma questão subjacente quanto ao objeto da sua negação: o retorno pós-feudal dos estudos conforme o teor da pergunta, ou um uso determinado, corruptor de toda produção intelectual?
          Que o barroco jesuítico não foi em todos os aspectos uma mistura de concepções renascentistas e medievais, como se tem apregoado, me parece válido pelo menos quanto a isso: o jesuitismo e a contra-reforma foram voltadas decisivamente contra a mentalidade de cultivo das letras e artes leigas, contra a mentalidade renascentista e humanista que colocava os estudos da natureza como meios de elevação do homem, e a religião nesse mesmo estatuto, isto é, contra o antropocentrismo humanista do Renascimento, fora seu escopo restaurar o teocentrismo medieval com a igreja como único referencial das questões e buscas humanas.
           Isso é especialmente visado numa obra tão tipicamente mesclada como a de Gregório de Matos. Pois, a mistura em que se insiste pode ser interpretada nem sempre no interior de um mesmo poema - há alguns radicalmente anti-renascentistas e unicamente de pregação jesuítico-medieval. Mas entre poemas diversos, e assim há até mesmo a questão de se Gregório é um só poeta ou vários poetas assinaram poemas nesse nome.
      A partir do barroco temos então uma cisão na mentalidade europeia, como a que W.Schlegel conceituou explicitamente, entre clássico - de cultura greco-romana - e cristão. O Iluminismo é claramente uma superação do barroco enquanto um retorno da mentalidade renascentista, retorno este favorecido pela importância epocal da cena francesa, lembrando que ao longo do século barroco de predomínio espanhol devido à economia metalista e a abrangência da potência colonial, a França permaneceu um reduto da prosa e da mentalidade classicista.
           A penetração do Romantismo como um movimento, inversamente, de superação do classicismo, mas em novas bases, devido às revoluções epistemológica e política, deve ser lembrada também a partir do deslocamento do eixo de significação de cristianismo - em se tratado da entrada da Alemanha protestante na cena filosófica e estética de um modo tão influente.
       Rousseau, hoje pensado em termos de pré-romantismo, se coloca no epicentro dessas questões momentosas, cuja movimentação insinua os contornos infixáveis do andamento da dualidade. Pois, também o que está mudando, e desde ele mesmo, é a concepção da cultura antiga greco-romana, até chegar a inviabilizar-se o classicismo à Goethe, isto é, como mentalidade de cópia de modelos eternos, plasmados na arte pelos gregos da Antiguidade.
       O que se descobre com o Romantismo é a historicidade imanente às concepções atuais sobre o passado. Não é que se pense apenas em termos das mudanças que a imagem da Grécia antiga está experimentando em função de novos estudos, como o de Winckelman, por exemplo. Mas sim que esses novos estudos vão proporcionar equilíbrios instáveis, que eles são produto de conceitos atuais e não eternos - ou seja, que a historicidade é imanente, e não apenas circunstancial. Nada mais contrastante com a objetividade total dos esquemas deterministas que o Realismo-Positivismo vão inserir a partir de Comte, Marx e mesmo Freud. Ora, o Iluminismo é um cenário de antecedência ao Romantismo que instaura de si como originalidade histórica, precisamente essa ambição da objetividade.
         O pós-positivismo, a partir de Nietzsche constituindo o cenário simbolista-modernista, como reação a essa pretensão, é instaurado por vários fatores, mas entre eles a questão das humanities e sua irredutibilidade a tal pretensão, é um dos mais importantes.
               A Grécia e sua reconceituação, como iremos constatar, foi o Fiat das transformações desde Rousseau. É um dos nossos problemas atuais, segundo creio, o fato de que o campo estruturalista que se instaurou ulteriormente às vogas pós-positivistas como o funcionalismo e a fenomenologia-hermenêutica, foi desdobrado por um "pós-estruturalismo" - mais propriamente neoestruturalismo - que se colocou reposicionando sua raiz em prol de Nietzsche em vez de Freud. Mas o que ele ambiciona é um objetivismo ainda mais cerrado em termos de possível produto analítico - assim como estamos constatando na leitura gramatológica derridiana a Rousseau.


     II -

         A oposição conceitual necessária à compreensão histórica do Renascimento como período, entre mentalidades "renascentista" e "humanista", tem sido correntemente praticada. A mentalidade renascentista está relacionada à estética e problematizações teóricas ou políticas estritamente motivadas pelos modelos e releitura dos textos antigos, greco-romanos, retornando ao uso no Ocidente.
          A mentalidade humanista está relacionada às utopias e ao questionamento da concepção do humano a produzir-se separada do dogma eclesiástico-escolástico. A corrente primitivista do modernismo brasileiro, como em Oswald de Andrade, modulou essa oposição corrente, no sentido de investir o humanismo como o que deveríamos reconceituar em termos da transformação da cultura europeia pelo influxo da realidade americana.
          Isto é, como uma orientação dos estudos brasileiros, que se tornariam críticos na sua interlocução da cultura internacional. Metodologicamente estaríamos assim posicionados de modo estratégico para cortar a premissa de que toda a nossa cultura é mera cópia dos modelos europeus, uma vez que em termos de cultura, a própria forma é europeia - a "literatura", ou a "filosofia", em resumo, tudo o que implica um conceito e uma tradição letrada.
       A conexão dessa modulação a Rousseau é assim problemática - uma vez que formalmente o estado de natureza rousseauísta que se desdobra num estado de selvageria, sendo ante-social, é também ante-cultural; mas por outro lado, Rousseau produz um pensamento privilegiado ao motivo daquela orientação, posto que o nexo entre as mudanças que opera na cultura e o equacionamento da realidade americana é por ele mesmo sempre ressaltada e explicitada.
          Como acentuei, não é em todo caso por essa via que nós podemos apreender a profundidade do corte rousseauísta na cultura. Quanto a isso, creio que seria importante apenas, a par do que já examinamos, acrescentar uma correção ao que habitualmente se pratica. De fato, Rousseau não identifica "primitivo" e "selvagem", mas faz do segundo já um estágio, o primeiro no processo de socialização, ulterior à condição de "primitivo" que ele definiu a partir do que seria a generalização do homem individual, o homem só. Então nessa origem, a emergência das ciências humanas desde o Romantismo desdobrará duas áreas científicas: a da psicologia e a das ciências sociais. Pelo viés do "selvagem" as mudanças importantes só se verificam desde o Romantismo, com a emergência dessas segundas.
          Ora, o modo como elas evoluem atravessa a oposição de si mesmas à pesquisa psicológica - como creio já ter ressaltado, a psicologia do século XX vai integrar de um modo até reacionário, não relativizar a princípio, os preconceitos etnocêntricos que o positivismo racista embute a partir de sua metodologia classificadora.
           Quando já essa metodologia está sendo deslocada, nas décadas iniciais do século XX, a psicologia e a psicanálise não só recusam acertar o passo com os novos parâmetros, como, quanto a esta, veio a se tornar um dos maiores obstáculos a tal acerto. O pós-estruturalismo foi uma reação contra isso, sem dúvida, mas como o pós-modernismo tem constatado nas suas mudanças desde os anos oitenta, não é possível superar esse obstáculo sem romper com qualquer epistemologia provedora do determinismo ou esquematismo objetivista.
          O caminho pelo qual podemos com segurança rastrear a trajetória rousseauísta da transformação cultural, sendo os seus estudos gregos, poderemos constatar a importância da pesquisa nesse âmbito, já pelo fato de que desde o Romantismo, a posição basilar da concepção de "natureza" nas suas mudanças cardinais às da cultura, vão depender do recalque ao elo rousseauísta entre o selvagem americano e o grego antigo em termos de estágios contíguos a uma mesma trajetória de socialização, em função de sua comum oposição ao ponto em que a distopia a inflete decisivamente.
          Nunca mais, desde o Romantismo em diante e até hoje, o Ocidente se permitirá essa contiguidade, e a problemática cultural da Grécia antiga de W. Schlegel a Nietzsche será encarregada de estabilizar essa ruptura. A "natureza", bem inversamente à "representação" clássica preservada como arcaísmo por pseudo-ciências humanas como acreditava Foucault, será assim reposicionada como aquilo que se deve conceituar em todo caso a partir da Grécia, em áreas de estudo que excedem as humanities como ciências no rumo de teorizações filosóficas basilares aos grandes relatos. O motivo subjacente é que antes dos gregos, não havia pensamento da natureza.
         Ora, quanto a Rousseau, se o segundo discurso não despertou  perseguição político-eclesiástica, mas o Contrato Social, sim, vemos que é neste que o primeiro discurso e o texto sobre a origem das línguas ancora um continuun do que poderíamos recuperar como os seus estudos gregos.
         Supondo que a redação do primeiro discurso tenha sido ensejada com vistas ao prêmio, podemos atenuar certos aspectos para notar que uma visão de Sparta não como o protótipo do totalitarismo que sabemos que ela foi, mas como uma comunidade de legislação tal que nela o legislador tenha provisto a letra da lei comum já vigente entre o povo, e não imposto outra lei sobre ele, não seria incoerente com a valorização rousseauísta da democracia como o regime mais próximo do Estado de Natureza. Ou seja, como aquele que mais respeita a constituição natural do ser humano. Mas aqui precisamos observar como essa concepção se contrasta ao aceitável, ou ao vigente na teoria política da época, lembrando que se estava em pleno absolutismo sustentado pela mentalidade do governo por direito divino, de modo que a coroa e a igreja deviam ainda ser pensadas em aliança.
           O caminho dessa aliança é a preservação da cultura clássica, isto é, da nobreza como estamento, mesmo no meio cristão - por isso o período não é já o Renascentista. A mudança histórica desse mundo pós-feudal que imprime a necessidade de uma trajetória a culminar na emergências da humanities como ciências, se explicita desde o Renascimento como necessidade de pensar a nova ordem política das nações independentes da universalidade eclesiástica-feudal, e assim nasce a teoria política moderna. as o que ela teceu foi o compromisso absolutista de uma igreja amparada pelo Estado.
        Como Hume permite bem notar, no seu contraste nítido a Rousseau, posto que o rei é pensada por Hume como materialmente garantido pelo estamento forte, pelos seus homens de armas, sua elite. Se o dinheiro vem da burguesia que explora o comércio ultramarino, a legitimação irracional pelo direito divino é garantida pela igreja mas assim o que se mantém é a legitimação irracional da hierarquia estamental - por nascimento.
          A Grécia não poderia ser outra coisa, se ela era a origem do Saber, que a racionalização dessa irracionalidade, e antes de Cristo a antecipação dos evangelhos assim interpretados. Hobbes, o artífice do absolutismo por direito divino, constroi uma imagem do reino-igreja a partir do que seria essa lição dogmática.
          O capítulo XXXIX do Leviatã explicita o nexo entre as três coisas - igreja, Estado e Grécia - a partir do termo Ecclesia. Se ele "significa diversas coisas", se a "casa de Deus" é no entanto apenas o sentido metafórico. É a referência a casa ou morada - como em kyriaké, a casa do Senhor - que desloca a propriedade da expressão: "Quando não é usada no sentido de uma casa, a palavra igreja significa o mesmo que Ecclesia significava nos Estados gregos, quer dizer, uma congregação ou assembléia de cidadãos convocada para ouvir falar o magistrado".
        Essa informação hobbesiana é totalmetne equivocada. Mais importante do que essa distorção, é notar o que a rastreia metodologicamente, a saber, a unidade do conceito independente do referencial histórico.
          Assim, essa Ecclesia para ouvir falar o magistrado, "no Estado de Roma se chamava Concio, e aquele que falava era chamado Ecclasiastes e Concionator".
         A metáfora da casa, Hobbes instalava  pela referência a Coríntios, I, 14, 34, onde o apóstolo ordena "que as mulheres se mantenham em silêncio nas igrejas". O sentido conservado pelo deslocamento é o de obediência, de modo que irá derivar para a personificação das autoridades. Igreja será a pessoa que detém o poder "de querer, de pronunciar, de ordenar, de ser obedecida, de fazer leis, ou de praticar qualquer espécie de ação".
           Hobbes nessa etimologia, opera o deslocamento político - não pode ser o papa que detém o poder como "a Igreja Universal a que todos os cristões sejam obrigados a obedecer, pois não existe na terra um poder ao qual todos os outros Estados se encontrem sujeitos". Se eles se encontram todos sujeitos, é obviamente à lei do seu Estado: "Portanto uma igreja que seja capaz de mandar, julgar, absolver, condenar ou praticar qualquer outro ato, é a mesma coisa que um Estado civil formado por homens cristãos, e chama-se-lhe um Estado civil por seus súditos serem homens, e uma Igreja por seus súditos serem cristãos".
            A conclusão hobbesiana é que "Governo temporal e espiritual são apenas duas palavras trazidas ao mundo para levar os homens a se confundirem, enganando-se quanto ao seu soberano legítimo". Não resta dúvida a Hobbes que "Quem é esse chefe dos pastores [os doutores da igreja], segundo a lei da natureza, já foi mostrado: é o soberano civil." Hobbes desenvolve a partir daí o que supôs como a demonstração dessa chefia prescrita nas Escrituras bíblicas.
            Em Rousseau a confusão de Grécia e Roma já está desfeita. A conexão da boa lei é com a vontade geral dos cidadãos, não com a prescrição das escrituras, e a conexão se encontra seja em Sparta, seja na democracia.
           A nossos propósitos é importante notar que Ecclesia na Grécia antiga não era de modo algum o que Hobbes supôs, mas inversamente, como em Paul Harvey ("Dicionário Oxford de Literatura Clássica") se registra, em Atenas era "a assembléia geral do povo, convocada para efeitos políticos e ocasionalmente judiciais" que "decidia questões de paz e guerra, nomeava os estrategos e determinava os efetivos das forças a serem mobilizadas;". Em total contraste a Hobbes, segundo Harvey, a Ecclesia "além disso, elegia os magistrados cuja escolha não era feita por sorteio, e detinha o poder supremo sobre todos eles, independentemente do processo de sua escolha".
       Se o texto sobre ciências e artes teve uma retórica de sacrifício, fé e patriotismo acentuado pelo viés do prêmio em causa, se por isso Rousseau conscientemente disfarçou a mais abrangente questão crítica sob uma outra questão reacionária jesuítica, até mesmo se Diderot contribuiu com seus conselhos para a elaboração desse texto ou não; ainda, se em vez da destinação do texto ser preponderante, o que houve foi uma evolução no pensamento de Rousseau; o que me parece necessário é distinguir duas linhas de desenvolvimento na trajetória do "primeiro discurso" ao texto sobre a origem das línguas e ao "Contrato social", em que a Grécia é o referencial importante.
          Por um lado, a liberação de uma teoria estética que se prolonga no fato histórico do Rousseau escritor. Por outro lado, a teoria política em que a incógnita é o conceito de "pátria" mais que o escopo democrático lastreado contudo por uma noção aparentemente tão abstrata - perigosamente totalitária - como a de "vontade geral."
          Não deixamos de acentuar que as duas linhas se imbricam. Quando Max Weber, no pós-positivismo de inícios do século XX, vai atacar a problemática da necessidade de um conceito sociológico do capitalismo, a temática marxista de classe tende a ser deslocada por ele precisamente pela sua limitação dualista, em prol da circunscrição de um processo único, abrangente como movimento social capaz de atravessar as oposições hierárquicas já instituídas até aí, se o capitalismo é ao mesmo tempo precisamente a subversão delas e a instauração de uma nova ordem social. O campo cultural devia estar saturado dos motivos que se propagam desse processo, subvertendo a configuração anterior das mentalidades.
       Mas como a intenção de Weber foi evitar a todo custo os fatores que julgou extrínsecos ao que seria o correlato de um ocidente nocionalmente fechado em si mesmo, evitar portanto o colonialismo e a descoberta do novo mundo como qualquer fator causativo, foi no cristianismo protestante como ethos da vocação pessoal, coordenado desde a mensagem da salvação pessoal, que ele encontrou o nexo que buscava.
         Ou seja, a partir daí para ele se tornou a questão mostrar como os sujeitos privados se tornaram confiáveis desde o momento medieval de total subsunção do caráter do confiável ao estatuto do piedoso (pietas/religiosidade e cumprimento dos deveres estamentais). A mensagem protestante da salvação pessoal, independente dos sacramentos da igreja, teria implicado a garantia necessária da confiabilidde do sujeito privado. Por outro lado, a piedade medieval passou a figurar o caráter comum de toda sociedade não-ocidental ou ante-capitalista.
         Somente na atualidade, com o pós-modernismo, estamos revisando a premissa pela qual é essa racionalização que importa ao processo capitalista, na base de sua definição como legitimação pioneira no que seria uma história do homem. Em todo caso, não discordamos do fato de que a Subjetividade do privado, e a emergência do sujeito pensável é o fator decisivo.
           Mas se o capitalismo não é o racional-legal do trânsito financeiro, mas o imperialismo passional-pára-legal que a história efetiva já demonstra,  não é por um processo intrínseco à Europa que podemos entender sua emergência num parâmetro de domínio "central", mas tematizando o descentramento constitutivo da consciência moderna de ser europeu a partir do deslocamento do problemático referencial do passado como seu - greco-romano e cristão - pela trajetória descontínua de suas relações com a margem colonial.
          Sem dúvida, aquela intenção teve sua justificativa na base de que, no discurso weberiano, o capitalismo já estava definido como racionalização em conexão estrita com o que seria a racionalização das instituições na emergência da legitimação contemporânea do Estado - onde em vez do divino ou do que contempla as concepções de fé, é somente a otimização dos mecanismos legislativos que garantem seja o direito privado, seja a empresa impessoal capitalista que esse direito faculta existir.
          Assim para Weber há um enigma histórico nessa emergência, pois nenhuma outra sociedade no tempo ou no espaço jamais havia chegado à racionalização assim definida, ou seja, como separação definitiva do poder público e da piedade privada. Weber preserva em alguma medida o erro de Hobbes, como podemos notar pelo visto - sempre a autoridade estatal até aqui tinha que ser ao mesmo tempo caução da "pietas". Mas Weber é interpretado, inversamente, como se o que observou fosse apenas o processo iniciado pelo Iluminismo, de laicização completa do Estado e do Saber.
           A arte rousseauísta da escrita confessional guarda relação ao processo de subjetivação contemporânea, sem dúvida, mas o que estamos descobrindo é que o estudo de Rousseau permite reposicionar em grandes linhas o contexto sancionado pelo discurso da centralidade ocidental, como o Iluminismo.
        O sujeito rousseauísta é retroativo ao estado ameríndio selvagem, conceitualmente, mais do que projetado como estado de natureza do homem só, individual. Mas efetivamente, ambos formam um complemento - não a suplência - de que o homem pensante do presente instaura o processo de sua legitimação política, não só em um continente - aquele "pensante".
        A crítica do Saber é o que se endereça desde essa impossibilidade primeira, a da legitimação ser um acontecimento intelectual, ou de um acontecimento intelectual se auto-legitimar,  e nesse sentido é que devemos posicionar o rousseauísmo, se ele não compacta um retrocesso barroco, como um pós-renascentismo, no rumo de uma ciência empírica da natureza e do humano.


    III - (revisado em 09/02)
  
       O texto de Rousseau sobre a "origem das línguas" embasa a emergência histórica da filosofia como um fato de estrutura - não de história. A filosofia emergente na Grécia assinala o fim da era poética, a precipitação da língua apaixonada e da eloquência diretamente endereçada, que até então tinham na Grécia um dos seus postos de exercício, no seu oposto, a miragem da legitimação intelectual do que é a vida e auto-legitimação do Saber.
         O fato de estrutura seguinte será a emergência do processo de socialização ao Norte, o que implicará reconceituar todas as peripécias porquanto as circunstâncias não são as mesmas que ao Sul. Os dois fatos, emergência da filosofia recalcando a poesia, e a instauração de um processo de socialização coagido somente pela necessidade mais brutal que nada deixa ao homem de conservação do que lhe é mais próprio, são catastróficos, integrando a linha distópica dos acontecimentos.
           Devemos lembrar que essa oposição de Norte e Sul como processos culturais regidos por limites diversos vai ser utilizada estritamente por Nietzsche, mas sem alusão a Roussesau. Nietzsche distingue assim uma arte do transbordamento (Grécia/Itália/Sul) e uma arte da fome (Bárbaros/Alemanha/Norte), mas ele não se pensa como um homem do Sul, e sim como um homem do Norte. Não obstante, ele faz a crítica do Norte à luz do que permite pensar do homem, o Sul e faz dessa crítica o motor de uma "ciência feliz" ("gaia ciência" - não acética, descoberta a partir do deslocamento da história do norte pela do Sul em termos de referencial humano.
        Derrida trata essa condenação rousseauísta da filosofia nascente devido ao fator de recalque da poesia, de modo deliberado tal que abstraia a crítica rousseauísta ao logocentrismo ou ao preconceito intelectualista que assim teria emergido, transformando-o no seu contrário, a efetivação mais expressa do logocentrismo como redução da história efetiva à história do Saber.
       Rousseau supostamente saberia as duas transparências ou simplicidades - a pictografia absoluta e a grafia formal, assim como Derrida situa o pensamento de Warburton e Condillac a partir do texto de Warburton citado. Eis, ao final da análise, Rousseau-Hegel: para ambos como se verá, assim como para qualquer Iluminismo, "a história é apenas a história da filosofia", e portanto "o saber absoluto está efetivado" (Gramatologia, p. 349).
        Pois, por essa via de análise, não é a questão rousseauísta da filosofia que Derrida realmente está tematizando, e sim somente a questão do apagamento do significante, o pictograma, que Rousseau consideraria o fator conducente gradativamente ao alfabeto, reportando-se assim ao que também a pensavam Warburton e Condillac, retificando-os porém, porque em vez de um expediente algébrico de otimização econômica do signo - às expensas da imaginação que assim se dispensa da leitura -  fará multiplicar as exigências das circunstâncias.
         Por exemplo, resolvendo a aporia do bustrofédon - a escrita de volta de boi - que alinha as frases assim como o agricultor com o arado: ao finalizar um sulco horizontal não repete o mesmo trajeto no outro, mas faz meia volta e sulca em sentido inverso.
       Se este procedimento implica racionalização econômica dos gestos do agricultor - porque seria obviamente mais trabalhoso o outro modo - porque não foi o que se manteve na escrita? Ora, Derrida concede uma importância a essa questão que não nos parece de fato ter sido atribuída assim por Rousseau. Este supõe simplesmente que se a ordem do volteio seria mais cômoda à leitura, não o é à escrita à mão, por isso foi abandonada e os gregos, que a teriam usado, consolidaram a prática de escrever como se faz hoje, sempre da esquerda para a direita.
        Derrida emenda essa consideração de Rousseau sobre as etapas da escrita grega ao texto de Warburton sobre a emergência do estudo da filosofia entre os sábios do Egito, apenas para notar que se ao contrário de Warburton e Condillac, ele concede um espaço da escritura não originariamente inteligível, instaurado por uma razão econômico-geométrica, "contudo, começa a vir a sê-lo desde a origem, isto é, desde que a escritura, como toda obra de signos, produz nele a repetição e portanto a idealidade".
       O que começa aí é a meu ver é a condensação da série dos mal-entendidos derridianos a propósito de Rousseau.
        O apagamento do significante é aliás o que formula a própria crítica derridiana do logocentrismo como metafísica ocidental do signo - isto é, redução ocidental de toda escrita ao aparelhamento da significação pura pela linearidade alfabética.
        Na verdade, o que Derrida pode antepor nesse ponto sobre isso a Rousseau, é que não há o correlato da progressividade se aquilo de que se trata é a pluralidade da escritura conforme sistemas alfabéticos e não-alfabéticos como o pictograma.
         Mas Rousseau não se pronuncia contraditoriamente como se um mesmo sistema fosse transitivo de si a outro. Se ele pensa como institui o texto de Warburton, trata-se apenas de especificar que do pictograma chinês ao hieróglifo egípcio em escrita corrente, foi o solicitado pelo signo que mudou. O pictograma solicita a instrução da coisa ou do animal utilizado como símbolo; a escrita corrente do hieróglifo, inversamente, apaga essa instrução correlativa ao ato de ler, neste ato solicita somente a memória da marca simbólica.
     Ora, a transparência da mímesis na origem é o que Derrida está pressupondo em sua crítica a Rousseau como a um pensador do universal Homem pensável/representável como tal desde a origem. Mas o que Derrida esquece assim, como já o havia não entendido quanto ao conceito de linguagem originarimente figurada, é que Rousseau não está pressupondo o sentido próprio ao mesmo tempo originário, como tampouco pensa o Homem na generalidade, independente da pluralidade da situação de linguagem ou do situamento de sua constituição desde o estado de natureza ao de sociedade.
       Formalmente, esse seria o mesmo erro de pressupor que a classe explorada está em melhores condições de acesso cognitivo à realidade do conflito de classe e à auto-compreensão de si como consciência de classe em termos do desvendamento do processo histórico objetivo, do que a classe exploradora generalizada como "burguesia".
        Pois, esquece-se no entremeio, que essa classe explorada não está em condições normais de satisfação de necessidades básicas, de que se autorizaria uma normalidade da potência de sentir e pensar. Estando defasada quanto à alimentação, marginalizada, recalcada por meios brutais, violentada e oprimida na sociedade, seria esperável, inversamente, que regridisse a comportamentos próprios da carência infantil, esperando a liderança carismática, ou que não acedesse a estruturas básicas da construção de sua autonomia como personalidade adulta e propriamente atuante na cultura.
            Por outro lado, como a sociologia empírica tem contribuído para apreender, toda defasagem de casta ou classe pode ser superada por uma população que ascede a saneamento da moradia, a assistência médica, a boa alimentação, a garantia das dignidades civis, mais o investimento educacional e cultural.
          Em Rousseau, o sentido de um termo linguístico, não é por ser "próprio" ou denotativo que não se converte explicitamente no objeto criticado como aquilo que é produzido. O problema nesse caso não é a antítese de natureza e artifício. E sim que o produzido se diz, se impõe, como o originário.
      Um sentido denotativo é produzido numa interação determinada pelo endereçamento linguístico, endereçamento situado que não é por ser pressuposto apagado pela idealidade universal e em si, que Rousseau pensa de direito inexistir. Pelo contrário, o apagamento institui uma realidade em geral que é na verdade sempre redutível a um interesse de grupo, casta ou classe.
       Assim a instrução da coisa na linguagem pictográfica apagada pela marca o uso corrente da escrita, não é uma denotação primeira ou a transparência de uma mímesis primeira, se a representação pura só começa a acontecer na escrita corrente da marca, e só se completa como possibilidade na escrita alfabética.
         A mímesis, do desenho ao pictograma, é a de uma prática ou de um sentimento, não de um objeto pensável denotável, que devemos lembrar não ser possível ainda, e é essa prática do vivente e o que nela ocorre que vai sendo alienado na representação como trajetória distópica da dominação que nunca ocorre sem ser conceituável como a sobreposição do dominador com o Sentido - igreja, senhorio tradicional, príncipe, etc, como devemos lembrar da leitura do "segundo discurso".
          Esta não é como apregoa, a transparência ideal do que existe em si, devemos insistir, mas a realidade que dos românticos em diante será pensada como o para-si ou historicidade. Em Rousseau o para-si não é pensável na exterioridade da crítica social, porque o homem em si só seria pensável como ante-social e a socialização não é um sócio-evolucionismo ou um sócio-darwinismo, mas os processos empíricos, descontínuos, que transitam dentro de uma grade estruturante dos tipos sucessivos a qual compacta o elemento distópico e conflitivo tanto quanto o progressivo e sistêmico.
             Como já vimos, essa realidade não se mantém a partir do processo de socialização a que é submetido. Mas nesta não pode ocorrer o que desde o Romantismo em diante é pensável como grande relato: por um lado, o pulsional em si; por outro lado, a socialização como formação da personalidade, de modo que no limite, o homem ante-social de Rousseau seria um paradoxo.
           Seria o adulto antes de ter crescido, mas se a criança cresce ela é porque não se conservou puramente "pulsional" e se tornou Sujeito para-si.
       O grande relato, a partir dessa questão da formação do para-si,  passou a consistir em manter a socialização tipificada por um trajeto único generalizável personificado pelo Ocidente como racionalização e progresso, por onde o produto é o Sujeito dessa sociedade, e o demais é antecedência a ele.
           Ora, retornando ao contexto rousseauísta, o que vemos no motivo do primitivo em Rousseau não é a saga das origens, mas a demarcação de uma privacidade sensível, pensável como absoluto da natureza de cada um de nós, da existência empírica de cada um particularmente.
           Uma vez que se torne impensável, a imbricação crítica desse pensamento-natureza-sujeito desaparece. A crítica só pode permanecer subordinada ao determinismo do produto Sujeito, na medida em que um elemento qualquer o entrava na realidade ou distorce o instrumento analítico de reconstituição integral, objetiva, do seu processo programático.
         Mas de fato o determinismo nunca pode ser construído senão por esse a priori do impensável, desse recalcamento do particular, ou seja, a partir do que mesmo no Romantismo, em termos de uma hermenêutica "divinatória" que mantém a espessura do produzido na particularidade empírica, teve que ser recalcado a partir do Realismo com vistas a objetivação de uma "modernidade" como convergência de um domínio da objetividade, desde a prática econômico-política do Estado industrial, ao Saber que corresponderia à teleologia de sua aparição.


          IV / Revisado em 18/02; e em 19/02

             Podem aqui ser demarcados, portanto, os pontos importantes da minha discordância à leitura derridiana. O trecho da Gramatologia intitulado "História e sistema das escrituras" funciona como um resumo das posições assumidas por Derrida frente ao texto rousseauísta a partir de sua intenção já declarada, de demonstrar desse texto o seu cáráter epifenomênico de uma idade da escritura. Ou seja, do que seria o a priori histórico de uma interpretação da escrita vigorante no Ocidente, numa determinada época.
            Se este a priori é o sintoma ou pelo contrário, a doença, parece-me ter ficado ambíguo, não obstante a apresentação da Gramatologia tê-lo instaurado como a neurose logocêntrica em si, e ainda não superada até então.
            Neste resumo, a intenção primeira se concretiza, como vinha já sendo feito, em torno da identidade suposta da interpretação rousseauísta da escritura como suplemento da fala, procedimento típico da neurose metafísica ou logocêntrica; mas nessa altura, será inversamente, a irredutibilidade de fala e escritura aquilo de que passa a se acusar Rousseau; e conforme a teoria gramatológica, uma espécie de razão suplementar sendo portanto instaurada como nexo explicativo de tudo o que Rousseau presumiu estar conceituando como sociedade e a sexualidade.
           Ora, o suplemento atua dialeticamente na leitura derridiana, porque a partir dele, vai Derrida afirmar que o trajeto distópico, sendo unicamente graus de afastamento da origem, por outro lado o trajeto é do pior para o melhor em se tratando de cada percurso, exemplarmente o da escrita, como se Rousseau ao colocar o alfabeto como invenção dos povos civilizados, estivesse etnocentricamente sancionando a sua superioridade. E assim, retroativamente, em relação a tudo o mais que serve de suplemento em Rousseau.
         O problema aqui torna-se patente, por que se esse procedimento serve à intenção definida, a justificativa não ocorre nunca, mas somente o que impulsiona a intenção, a saber, a hipótese do a priori a-histórico - que rege todos os a prioris  históricos  - do logocentrismo como recalcamento da escritura desde Platão. Então não se pode mais localizar qualquer originalidade de Rousseau como pensador.
          Mas é nítido que Rousseau não se identifica de modo algum ao racionalismo como princípio filosófico idealista pelo qual uma ordem de razões precede qualquer ordem da experiência, é inata ao intelecto humano e única instância do sentido. A transformação empirista da gênese fenomênica e da própria concepção de "ciência", que é o acontecimento histórico em que Rousseau atua, torna-se impossível de ser conceituada pelo procedimento derridiano. Portanto, também se torna impossível colocar a questão de que originalidade é a de Rousseau na constelação desse acontecimento.
         Mais à frente, em contraste com Nietzsche, espero desenvolver a amplitude dessa questão a partir precisamente do desdobramento entre filosofia da linguagem e crítica política próprio a Rousseau.
         Por ora, insistindo no esclarecimento do que me parece o desentendimento da Gramatologia a propósito, vemos que Derrida começa por uma identidade entre Rousseau, Warburton e Condillac a ser demonstrada. O texto é obscuro. "É difícil apreciar o que separa aqui Rousseau de Warburton e Condillac, determinar o seu valor de ruptura". Mas apenas porque ele neutraliza o valor da razão econômica. Pois, de fato ele "parece aguçar os modelos que toma de empréstimo". E no entanto, o que o texto está anunciando não é a ruptura, e sim a identidade. A consideração sobre o Bustrofédon (p. 352, 353) coroa o que prescreve a frase desse trecho imediatamente anterior (p. 351): "Aos imperativos técnicos e econômicos do espaço objetivo, a explicação de Rousseau faz apenas uma concessão. Não há dúvida, porém, de que o faz para retificar discretamente o simplismo de Warburton e Condillac". A discrição não é um pedido de desculpas, é uma estratégia de corroboração.
          Se "o espaço da objetividade geométrica é um objeto ou um significado ideal produzido num momento da escritura", como pensam Warburton e Condillac, "antes dele, o espaço ordena-se inteirmanete em conformidade com a habitação e inscrição nele do corpo próprio". Começando-se como Hegel, chega-se a Husserl - exatamente como Derrida pensa que Rousseau antecipa: "O projeto husserliano de uma estética transcendental, de uma restauração do 'logos do mundo estético' (lógica formal e lógica transcendental) permanece submetido, como à forma universal e absoluta da experiência, à instância do presente vivo".
         O "espaço de inscrição" somente se instaura porque algo complica "este privilégio": "Rompendo com a gênese linear e descrevendo correlações entre sistemas de escritura, estruturas sociais e figuras da paixão, Rousseau abre suas questões na direção que acabamos de indicar" - como husserlianas".
         Mas como se preencheu toda a distância entre empirismo e  fenomenologia, sabendo nós o bastante sobre o ódio de Husserl às ciências empíricas - não à pesquisa submissa aos ditames dos seus pressupostos à prioris da razão egológica, mas àquela que pensa a partir da crítica a todo a priori meramente generalizado, numa palavra a todo racionalismo metafísico?
       Derrida já o havia suposto feito ao situar o sensualismo condillaciano - que efetivamente não comporta uma instância crítica entre os sentidos e a idealidade, pelo contrário - na esteira de nada menos que a teologia: "É o pecado original, funcionando como anteriormente o dilúvio, que torna possível e necessária a crítica sensualista das ideias inatas, o recurso ao conhecimento por signos ou metáforas, fala ou escritura, os istema dos signos (acidentais, naturais, arbitrários)".
        Ora, é o estatuto rousseauísta da idealidade, na medida em que não pode ser reduzido à hipótese da estátua de Condillac, que Derrida não chega a conceituar, e quanto ao próprio sensualismo deste, tampouco esclarece.
        O empirismo chega a essa hipótese desde o seu problema originário - em sentido moderno, pós-feudal - que consiste na relação entre os modos pelos quais há experiência sensível, e o que é organizado pelo intelecto. Inversamente ao racionalismo, não supõe que possamos explicar a experiência pelo a priori intelectivo que denuncia decalcado da própria experiência, ainda que se diga o oposto.
       Nesse sentido, o platonismo e o kantismo não são de modo algum aproximáveis do budismo e do taoísmo apenas pelo fato de postularem algo além  da experiência sensível como incognoscível pela experiência. É o que os opõem que podemos utilizar para conceituar a crítica empirista.
       Nessas formas do pensamento oriental, toda experiência é perspectivada, portanto aquilo que existe em si só poderia ser pensável por uma perspectiva além das efetivas. Mas seria mais uma perspectiva efetivada. O corolário espiritualista bergoniano não se segue. Não há uma ontologia do perspectivável. Além de todas as perspectivas em devir, nada há. Pois o que há é justamente o devir das perspectivas na imanência do que há.
      O racionalismo ocidental platônico e cartesiano, pré-criticista (pré-kantiano) hipostasia o que na verdade é apenas uma experiência sensível. A ideia de rosa é construída intelectualmente pela eternização ideada da rosa que na verdade existe, mas transitoriamente. Descartes já relativizava o objeto hipostasiável, e cingia às verdades matemáticas, mas Platão chegou também a isso, de certo modo.
      O moderno empirismo, como já salientei, nasce em conexão com a emergência da ciência conceituada irredutivelmente a essa sentido do termo grego "episteme" - assim como originando-se conceitualmente na metafísica ante-sofística. Assim também como a um conhecimento por causas, uma vez que a causa fosse "universal"nessa acepção metafísica de entender-se como o acontecimento parcial deriva do todo suposto inteligível. Essa noção aristotélica de causa tornou-se inviabilizada pela ciência experimental, que se limita à lógica indutiva e se cinge à legalidade das relações - como a relação causal -  desde que só imanentes ao próprio fenômeno.
       Então o problema do conhecimento empirista é o modo como o intelecto forma relações a partir da experiência sensível. O século Iluminista, como também já vimos, assinala o triunfo do empirismo de Locke nos meios pensantes, mas o fato é que os limites das explicações não deixaram de ser explorados, lembrando que agora os conhecimentos de anatomia e história natural estavam ameaçando a ultrapassagem à evolução. O homem máquina, com todas as suas funções explicáveis fisicamente, é uma constante iluminista - de La Metrie ao texto de Diderot "O Sonho de d'Alembert", que pode ser lido na edição de Os Pensadores. A incógnita se explicitava então: como explicar as relações humanas, as convenções puramente simbólicas?
          A hipótese de Condillac é uma variação nessa deriva empirista. Consistiu, porém, apenas em mais um reducionismo fisicalista - da sensação mais simples, o odor da rosa, infere-se uma concatenação progressiva dos sentidos até chegar-se automaticamente à ideia de rosa, que assim se destitiu de toda "idealidade" a priori ou autônoma.      
       A radicalização de Berkeley, antes,  é um momento importante e mesmo previamente ao de Hume, por ter multiplicado a ordem da generalização intelectiva a partir dos dados da experiência - haveria tantas idealizações quantas ordens de sentidos como o tato e a visão, e uma linguagem algébrica universal seria o correlato da  união dessas ideações parciais numa coordenação inteligível.
          Hume estendeu a inquirição empirista ao domínio do que hoje designaríamos ciências humanas, para explicar a socialidade e assim investiu decisivamente os estudos históricos - se bem que não rompendo com a premissa ante-contemporânea, e nela buscando uma razão. Lançou assim, por um lado, uma filosofia da convenção como estudada por Deleuze (Empirismo e Subjetividade), por outro lado uma concepção da história como progresso da polidez do espírito - compreende-se que Rousseau, hóspede de Hume, com ele tanto tenha se desentendido.
         Ora, Rousseau é evidentemente crítico do racionalismo, mas ele não procede como os empiristas - claro está que não seguimos aqui qualquer interpretação de algum "Racionalismo de J. J. Rousseau" para registrar o título de Derathé. Pois como se pode citar da "profissão de fé do vigário saboiano", a peça mestra do Emílio, "A razão frequentemente nos engana, não temos senão o direito de recusá-la; mas a consciência nunca engana; é o verdadeiro guia do homem".
           Bréhier reporta que essa oposição entre razão e consciência é a chave do sentimentalismo pré-romântico - conforme o abade Dubos, é o "coração" que "se agita por si mesmo por um movimento que precede toda a deliberação" a que devemos confiar o juízo, não ao raciocínio a não ser aquele que apoia a "decisão do sentimento". Também assim em Addison, Hutcheson, Maupertuis e Burke. Esse conceito de consciência referencia o pré-reflexivo, bem oposto à razão por ser, nas expressões representativas que Bréhier destacou, um "instinto moral que discerne o bem e o mal por uma espécie de sensação e pelo gosto", um "sentimento" que é "guia seguro e esclarecido, doce laço dos corações".
            O que me parece importante salientar quanto a Rousseau é que dessa moral do sentimento típico da época, ele avança a uma problematização da alteridade a partir da postulação de um estado de natureza em que, como tal, o sentimento inexiste. Ao contrário do procedimento derridiano, não creio que possamos com validez tratar o rousseauísmo, e consequentemente seu posicionamento do não-ocidental, a partir de uma premissa de sua inserção nessa tipicidade.
            Derrida insistiu em que o sentimento existe no estado originário e pré-social, ainda que precisando ser ativado - demora-se, pois, na crítica a essa categoria da ativação. Na verdade, Rousseau é contraditório entre os dois trechos, na edição de Os Pensadores, das páginas 254 e 175. O texto sobre a desigualdade define a piedade como sentimento natural que no estado de natureza supre a ausência da lei; mas segundo o texto sobre a origem das línguas, inversamente, "aquele que nunca refletiu não pode ser clemente, justo ou piedoso, nem tampouco mau e vingativo", e assim no estado de natureza não pode haver "afeições sociais" que "só se desenvolvem em nós com nossa luzes".
            Mas Rousseau mesmo, nesse trecho, não oblitera a posição da piedade como "natural ao coração do homem". A categoria da ativação que ele utiliza é somente expressa como "imaginação" - e esse torna-se de fato o trecho mais importante, exatamente como na intenção que Rousseau havia registrado ser a sua, de desenvolver  pontos que haviam ficado pendentes ou que deveriam ser mais elaborados, desde o discurso - o que poderia contribuir também para o problema da datação dos dois escritos. Ou seja, a imaginação ativa a piedade porque esta só existe em relação a outrem sofredor com quem, segundo ele nos identificamos.
           Mas no estado de natureza não há outrem - assim a importância do estudo sobre Michel Tournier, de Deleuze (Lógica do Sentido), livro que reescreve o Crusoé de Defoe, e a relação deste último com a literatura de recepção do Novo Mundo disponível à época de Rousseau.
        Ora, da seleção deleuziana dos traços que opõem o Robinson de Tournier ao de Defoe, e das consequências dessa deriva para a definição de uma teoria de outrem como estrutura inconsciente, o principal em relação a Rousseau não é tangenciado - e aliás nenhuma referência é feita a este, não obstante vários aspectos do livro de Tournier e inclusive referenciados por Deleuze serem interessantes a uma aproximação.
         Ou seja, não é tangenciado principalmente a crença rousseauísta, expressa no escrito sobre a origem das línguas:"Sabe-se de solitários esquecerem, em ilhas desertas, a sua própria língua." É verdade que a isso se emenda o esquecimento da língua materna também por estrangeiros longamente residentes fora do seu país natal, mas nesse caso pode haver "raramente" a conservação da lembrança. As duas situações não são apenas variações de um mesmo caso se quanto à ilha deserta trata-se da reversão ao ante-social, enquanto no estrangeiro, não, conserva-se  em sociedade.
          Entre Tournier e Defoe, Deleuze listou as  diferenças de que, primeiro, somente este se refere à situação como a uma reedição da origem e mesmo como alguns já haviam salientado, o romance seria um instrumento de pesquisa da origem, enquanto em Tournier Robinson se dirige a fins - o que ele visa obter a partir de sua situação insólita. Segundo, o Robinson de Defoe é assexuado, mas não o de Tournier. E terceiro, quanto aos fins que Robinson vai se colocar, "representam um desvio fantástico de nosso mundo, sob a influência de uma sexualidade transformada, ao invés de uma reprodução econômica de nosso mundo sob a ação de um trabalho continuado".
           Ora, não obstante, o que Deleuze apresenta a seguir como o contexto de Tournier, é sim o relato de uma regressão à origem. É que Tournier teria em seu romance feito o sumário da tópica do inconsciente freudo-lacaniano, e lembrando que a Lógica do Sentido é um título em que Deleuze não rompe ainda de todo com a psicanálise como o fará desde seu encontro com Guattari.
        Essa tópica, como se sabe, é o percurso do desejo edipiano que vai culminar na formação do que Deleuze está designando a estrutura outrem, não a mera posição empírica de um ou outro alguém diante de nós, mas a formação da possibilidade de que consideremos qualquer alguém diante de nós como outrem em relação a nós, o que Lacan chamaria a hiância ou linguagem normal.
          Entre a total identificação do bebê com suas sensações, de modo que não pode separar-se de suas afecções, e o exercício normal do sujeito frente a outrem qualquer discriminado, situa-se um período intermediário em que outrem seria apenas o duplo do sujeito, portanto, não discriminado como tantas pessoas diversas, mas sempre qualquer pessoa seria esse duplo.
         Então o que ocorre ao Robinson de Tornier segundo Deleuze, é  sua regressão a esse estágio intermediário em que o duplo é Sexta-Feira, uma vez tendo perdido a estrutura outrem devido ao isolamento factual, mas havendo esse outro único junto a ele na ilha.
        Ora, esse estágio não implica a alteridade real, mas um expediente do sujeito para não enfrentá-la, pois antes do tempo necessário à maturação psíquica, isso o fragmentaria. Os estados neuróticos ou perversos são aqueles de indivíduos que apesar do tempo da maturação psíquica ter chegado, produziram dispositivos tais que se furtaram ao enfrentamento da realidade de outrem além de si. Consequentemente, na situação de Robinson que não pode evoluir ao estágio seguinte, há a produção do expediente perverso definido sempre como outra-sexualidade em relação à que se estabiliza como normal a partir da existência de outrem.
          Essa sexualidade é o investimento da própria ilha, os elementos naturais, como objeto do desejo erótico de Robinson. Um traço da diferença "pós-estrutural" de Deleuze em relação à psicanálise estruturalista lacaniana, podemos, ainda assim, destacar desde Lógica do Sentido, pois Deleuze contesta que essa produção desejante de Robinson seja rotulada psicanaliticamente como "perversa" em termos do que é desviante do normal - ela é apenas "outra", se o normal é o caso de uma trajetória que pode ser considerada uma variação em vez de uma norma.
         Deleuze já fala assim do que em Diferença e Repetição desenvolverá em torno da noção bergsoniana de passado puro - o trajeto formativo do inconsciente -  que viria como uma linguagem original, em vez de originária, e então como variação ele é um mundo possível. Mas é só no projeto capitalismo e esquizofrenia com Guattari, que definirá os contornos do "incosnciente maquínico".
          Aqui ele está se utilizando de Tournier para evidenciar o trajeto de Robinson como a formação de um mundo possível, mas de fato parece contraditório, já que a noção psicanalítica de duplo é o que Deleuze nesse artigo ainda situa efetivamente como a marcação do desenvolvimento explicativo do trajeto em si. Ou seja, como assinalei, trata-se de uma regressão, como em todo caso um retorno à origem inconsciente ou à condição de possibilidade do trajeto possível qualquer.
      Critiquei essa noção de duplo no meu estudo sobre o tema dos duplos na literatura fantástica originária do Romantismo. Ela é incompatível justamente com uma concepção do incosnciente como produção de variação, em vez de uma trajetória pré-ordenada. Assim faço ver que não poderia haver uma literatura fantástica do duplo - não apenas do sósia - antes que o Sujeito se tornasse pensável como uma realidade para si do sentido, em vez de apenas o exemplar do ser.
           Entre Rousseau e o Romantismo, o tema do duplo se insinua efetivamente, como já assinalei ter sido tangenciado por Bayet, mas o que temos que notar é que a mera aplicação das categorias freudianas se chocam com a antecedência do Sujeito pensável antes do Romantismo, e neste com o fato de que em si mesmo o duplo é uma categoria do inconsciente não-freudiana, mas propriamente a se reconstituir em termos epistêmicos, provando-se como creio ter feito, que essa categoria como tal emerge nesse contexto histórico.
           Como Rousseau se destaca singularmente dos quadros mais típicos dessa antecedência, torna-se importante não proceder como na Gramatologia, igorando as suas conexões pré-românticas e consequentemente seu deslocamento da redução metafísica anuladora da subjetividade. O Robinson de Tournier organiza para-si uma linguagem administrando o mundo novo e inteiramente outro somente a partir da sua já existente. Mas o Robinson de Rousseau torna-se ou retorna a uma realidade pré-linguística - eis o motivo rousseauísta, e o que não pode ser colocado em termos de um pensamento que se precipita sobre a linguagem na brecha entre ser e sentido, por causa dessa determinação do fora, do Novo mundo, do impensável antes de sua presença factual coagir a pensar.
             Não me parece contraditório, mas profundamente coerente à trajetória antropológica pressuposta por Rousseau que como afeição social e não originária do homem só em estado de natureza, a piedade pode ser ao mesmo tempo, na terminologia de Rousseau, natural, isto é, nesta outra acepção do seu texto, não adquirido e não racionalizado.
        Posto que, não se tratando de um estatuto secundário ou derivado da piedade, é sim essa a sua definição mesma - porque ela é o sentimento que temos em relação a outrem, o sentimento de outrem existente assim como nós mesmos e não como objeto inerte de nossa satisfação, e assim é o sentimento natural no estado de sociedade.
          O que não pode ser explicado desse modo, dentre as demais afecções do sentimento que são já sociais, é o que vai ter o papel não do derivado, mas do artifício prejudicial por serem afecções cujas definições caracterizam os interesses da dominação política. Tanto quanto a piedade, a emulação, a vaidade, o espírito de competição, só existem como sentimentos nossos relativos à outrem.
           Mas se eles são esperáveis, não são imediatamente a imaginação de outrem em nós. É pois, o oposto de uma categoria de derivação, o caso da piedade na constelação ética como análise das afecções.
            E os sentimentos esperáveis eles mesmos, além da piedade, não são por si sós, devemos lembrar, o que de outrem existente faz a sociedade como emergência de um sistema de papeis sociais conflitivos, ou dominação, mas o período de socialização inicial, que o precede,  até o contrato social que, de novo, embora o suceda e esteja aí desde que haja lei comum, instituições correlatas, etc.,  resta prefigurado apenas como o que deve ainda vir a ser a partir de seu esclarecimento - definição do seu sentido - além do ser ou facticidade.
             Ou seja, como aquilo que cientificamente estabelecido, permitirá eliminar a disposição apenas derivativa, como conjunto de expedientes paliativos, da lei em relação a uma dominação que o simples senso comum não cogitaria senão como o natural e o próprio do homem. Aqui a cisão entre cultura de artifício que doura a pílula da dominação e ciência real não poderia estar mais nítida ao menos num plano intencional da textualidade.
          E essa clivagem entre estados de natureza e social, é obviamente de grande importância numa ética até aqui - continuando a ser mesmo depois - cindida entre apenas duas posições, universalista e relativista, conforme a moralidade possa ser definida humana em geral ou dependendo da particularidade cultural, mas não como algo que dependa dessa estruturação diferencial em que outrem deve ser explicado, não é meramente pressuposto na total equivalência ao sujeito ele mesmo.
            Podemos questionar a condição de uma visibilidade da alteridade - o Novo Mundo -  em que o caráter de sociedade lhe é negado, mas o paradoxo histórico que uma abordagem como a de Derrida impede conceituar, é que não há um progresso linear nessa visibilidade tal que de um momento em que determinadas coordenadas - como ausência de iniciativa de decifrar a escrita não-ocidental - implicam a negação de sua sociedade, o momento seguinte vai acarretar algum progresso a partir da implicação social. Derrida mesmo sabe que não, mas não demarca a impressionante inversão que se noticia. Pois, desde que uma antropologia da sociedade primitiva passa a existir, o que ela providencia a princípio, no Positivismo, é apenas a identidade da inferiorização a priori, racial e de status evolutivo.
            A meu ver, o que Derrida não apreende é que em vez de se colocar o problema da constituição das capacidades do homem atual, Rousseau se coloca o problema dessa atualidade. As capacidades não sobrevieram a um mesmo ser na acepção de ser ele dotado sempre das mesmas atribuições: ser inteligente e ser sociável.
           Primitivamente não há sociedade, portanto não se produzem aqueles tipos de experiência interpessoal e social de que se terá de pensar a concatenação ao intelecto que os coordena em noções a elas adequadas. Mas já vimos que primitivo e selvagem em Rousseau não são exatamente a mesma coisa - assim esse trecho do texto sobre a origem das línguas insiste na tese da era das cabanas, de supostos caçadores e pastores, antes da sedentarização agrícola e metalúrgica. Sabemos que essa segmentação não pode ser mantida hoje, mas se queremos estudar Rousseau, o que nos propomos é entender o que ele produziu a partir de certas intenções políticas, existenciais e filosóficas. Um procedimento de simples julgamento dos seus pressupostos informativos à luz do que sabemos hoje, não é que não seja necessário, mas não tem relação com o que move a sua índole crítica e pensante.
         Assim, utilizar-se do dicionário de francês de hoje em dia, onde "complemento" e "suplemento" significam coisas diferentes para submeter o texto rousseauísta ao crivo do que ele deveria estar dizendo ao usar o segundo termo - sem atenção ao contexto - como procede Derrida na gramatologia, não é o que se aconselha habitualmente. É uma deturpação deliberada.
          Ora, a motivação derridiana poderia ser condensada do seguinte modo. A psicanálise como ciência do inconsciente-linguagem, e como termo histórico da longa linhagem da problemática epistêmica da modernidade, leia-se era da ruptura da antiga cultura única europeia, coloca a alteridade como efeito-consciência do falante adulto normal, e não como inconsciente absolutamente um-significante.
           Realmente isso acarreta o sócio-evolucionismo, porque por outro lado, o falante adulto normal é aquele capaz de produzir a ciência ocidental e ainda conceituada de um modo objetivo - onde a relatividade da produção de um saber não conta, e ele é estereotipado como absoluto - que já estava questionado no limiar da pós-modernidade.
          Mas o pós-estruturalismo não é um pós-modernismo como podemos a este entender agora, posto que apenas eliminou a alteridade como efeito e em vez disso conceituou um sistema diferencial de lugares, os quais então entre si são estritamente equivalentes. O reducionismo metódico apenas tornou-se pior ainda, como podemos constatar, apesar das boas intenções a princípio declaradas.
         O que não surpreende, se sua solução foi eliminar a alteridade sequer como efeito, e situá-la como mera paralogia discursiva, havendo de fato somente o diferencial operante da pluralidade de lugares significantes na linguagem de que se trata em cada caso - considerada então, a linguagem possível, ou seja, um mundo em si, intransitivo. Mas a interlocução real temática na historicidade não deixou de existir só por isso, ainda que a redução que sublinhei, como exemplar na Gramatologia como leitura de Rousseau, a torne simplesmente inefável, inconceituável.
          Rousseau, postando no início da referenciada trajetória, inova também nisso pelo que ao invés de uma pura dedução da ordem da generalização intelectiva - como as que produz Locke para cada espécie de ideia geral que temos, procedimento que chegará ao cume da sistematização em Kant - ele acrescenta um percurso político, imanente aos acontecimentos eles mesmos já que humanos, interpessoais. Novamente esse percurso não é generalização como o que procedeu Hume, mas atende aos interesses da crítica social sem por isso - o que a Gramatologia não apreende - neutralizar ou inviabilizar pensar a autonomia de cada ordem de aquisição acrescentada.
          O acréscimo não é da ordem do negligenciável por si, nem se o torna para si no contexto em que ele vem a ser, não obstante o fato de que esse contexto é complexidade política e humana, não racionalidade pura nem a priori inatista. Ms o próprio Derrida não instala a linguagem numa categoria gramático-gerativa (Inatismo) e liga o Rastro, em sua pluralidade potencial de escrituras efetivas irredutíveis, à historicidade em que emergem. Sua crítica é então contraditória - por que por um lado diz que na teoria empirista das escrituras com a consequência da filosofia após a era poética, se trata de uma noção metafísica ou hegeliana de história; mas por outro lado diz que se trata de estrutura como Necessidade pura husserliana de um sistema cuja aparição efetiva se torna secundária, inessencial, abstraível.
         Derrida não apreende nem mesmo a problemática empirista, já que ele opõe no mesmo trecho, o que sua própria citação de Rousseau mostra unido, a saber, o que empírico e o necessário.
          Rousseau afirma que a arte de escrever não deriva absolutamente da mesma necessidade que suscita a arte de falar. A interpretação de Derrida é que sendo assim "o fato da aparição da escritura não é, portanto, necessário. E é a esta contingência empírica que permite por entre parênteses o fato, na análise estrutural ou eidética", isto é, fenomenológica.
         A meu ver é bem claro que Rousseau não é assim interpretável, como ele mesmo permite objetar: "a  arte de escrever não se funda absolutamente na de falar. Funda-se em necessidade de uma outra natureza, que nascem mais cedo ou mais tarde, segundo circunstâncias totalmente independentes da duração dos povos e que poderiam nunca ter ocorrido em nações antiquíssimas".
        Não se chegou na Gramatologia, a cuidar da polissemia dos termos: expressão, paixão, natureza, necessidade, assim como seria preciso apreender de Rousseau. Mas o mais importante a ressaltar por agora é que não poderia haver maior desacordo do que entre empirismo e fenomenologia quanto à oposição fato-relação, em todo caso pelo primeiro destes termos significando-se a experiência, e pelo segundo a idealidade.
      A fenomenologia como uma filosofia neocartesiana depende de sua injunção a se por fora de jogo a experiência, a fim de se desnudarem as relações puramente inteligível que a constituem a priori e que a seu ver demonstra-se assim o unicamente existente. A consciência transcendental à experiência implica, realmente, a subsunção do fato ao inteligível.
          Em compensação, o caráter contemporâneo da fenomenologia se coloca por isso que o fato subsumível ao valor ou relação inteligível, não está submetido a uma evidência anterior à sua historicidade ou efetividade. Esta é que se subsumiu ao a priori da consciência. Por isso não há primeiro uma questão da ciência da natureza e só depois a da cultura humanística. A teoria deve embasar do mesmo modo quaisquer "regiões ontológicas" - a física e a química tanto quanto o mundo do Renascimento e o mundo contemporâneo em termos de referenciais fenomênicos.
           Heidegger, frente a essa fenomenologia de Husserl, reduzirá a consciência à linguagem para nela estabelecer o liame da mesma totalidade de sentido como consciência. Assim não são apenas diversas regiões ontológicas que permanecem sob um mesmo parâmetro de sentido a partir da legalidade das relações inteligíveis da consciência, mas também diversos parâmetros de relações como visões de mundo, a poesia tanto quanto a filosofia, etc. - até esse limite que é a técnica, a qual dissimula o que em termos de linguagem revela de sua parcialidade constitutiva, para fantasiar-se universal objetivo.
         O empirismo, inversamente, coloca apenas a experiência ou o fato, de modo que as relações não tem vigência senão a partir do que as suscita no prolongamento deles. Mas obviamente não como se fossem inúteis, e sim como o que precisa ser explicado ao invés de ser o que a tudo o mais explica. Ou seja, aquelas relações que em todo caso a fenomenologia-hermenêutica universaliza, ao ver empirista não são efetivamente o que pensamos em si mesmas.
      Podemos entender isso notando que  Rousseau permanece em concordância com o argumento empirista de Berkeley, pelo qual nós não pensamos realmente um triângulo em termos de uma ideia geral ou uma definição universal. Ao ouvir o termo "triângulo" cada um de nós pensará numa figura determinada - escaleno ou isósceles, reto ou agudo, etc.
         Inversamente, o argumento fenomenológico de expulsão da experiência supõe que a constância fenomênica que atribuímos a alguma coisa que reconhecemos como tal não pertence à própria coisa, e por conseguinte tampouco a alguma experiência dela, mas é a relação a priori de identidade que pertence só à nossa consciência.
          Ora, a questão empirista desde Locke, argumentando contra Descartes, é mostrar que uma categoria como a identidade, como relação que estabelecemos entre um e outro objeto visto, desde que os atribuímos iguais entre si, ou então como o mesmo visto duas vezes, conforme o caso, por si mesma não garante que seja a priori. Pois, se o fosse, seria independente do fato da visão dos objetos. Mas nada garante que se nós não tivéssemos jamais diante de nós objetos que nosso intelecto, ao produzi-los como imagens nossas, detectasse semelhantes, constituiríamos a categoria de identidade. Mais basicamente, se os objetos mudassem constantemente de forma e nossos sentidos não captassem a sua permanência, nada garante que possuíssemos jamais uma noção de identidade. A própria noção é inseparável da sua aplicabilidade.
       O argumento derridiano não visava só neutralizar o caráter inconciliável dessas duas orientações filosóficas, mais do que apenas metodológicas. Visava também igualá-las ao estruturalismo, na medida em que ele podia ser suposto, como na terminologia deleuziana, um empirismo-transcendental em termos de uma junção suposta possível entre a estrutura inconsciente e a ordem pulsional da psique, conservando-se porém a estrutura universal como a priori da racionalidade à Lacan e Althusser.
          Ora, se um mesmo reducionismo metodológico efetivamente opera desde a fenomenologia, ainda que tencionando-se por vias diversas conforme pensadores e escolas, o pós-estruturalismo não escapa a ele, como podemos ver até pela terminologia em questão. Pois de fato, o que Deleuze ("Diferença e Repetição) pensa estar repondo da experiência sensível, é apenas o que já reduziu como esquematismo ou automatismo do "hábito" enquanto uma instância essencialmente difenciada - desde o inconsciente - da síntese temporalizante ou do sentido, a memória ou virtual.
           A partir dessa síntese é que o inconsciente se torna legível para análise, e a experiência se torna inteligível para si. Em relação ao estruturalismo ortodoxo, só o que muda é que ela não é uma estrutura prévia, universal, como o Édipo, mas este seria apenas uma possibilidade de sua estruturação. Em todo caso, assim como na visão de mundo como consciência-linguagem heideggeriana, é essa estruturação inconsciente a linguagem subjacente a qualquer experiência possível. A Gramatologia objetiva o mesmo conceito de inconsciente, a partir do estatuto em que coloca a "escritura".
        Mas vemos que o empirismo não é efetivamente o que assim ficou integrado, pelo contrário, há uma série de prejulgamentos não verificáveis, que embasam tais a prioris, o que podemos observar quando contrastamos os seus pressupostos históricos e até mesmo médicos - assim os automatismos libidinais de Deleuze-Guattari não são realmente confirmáveis pelos estudos médicos a propósito do desenvolvimento das capacidades do bebê à criança falante.
       Não quis aqui minimizar a diferença entre funcionalismo de raiz fenomenológico-hermenêutica e estruturalismos, o ortodoxo e o assim designado pós-, mas sim notar que eles se movem por uma petição de independência com relação às pesquisas empíricas que efetivamente transitam naquelas áreas que supõem subsumirem-se à suas explicações a priorísticas. Atualmente, o pós-modernismo implica a defasagem muito grande já instalada entre o que autorizava bem ou mal essa suposição na sua nascente, e o estado dos estudos.
          Ou seja, já temos que considerar a "linguistic turn" do pragmatismo peirceano em diante, um capítulo anterior na história da ciência da linguagem, pois a textolinguística que vem se firmando não origina o fantasma estrutural a ser interpetrado pelo viés do campo ou do diferencial, em todo caso tendo absolvido todo o ônus de que deriva qualquer eficácia simbólica.
        Assim não bastaria hoje em dia, insistir na importância da autonomia do processo que se constata ao voltarmo-nos para o que está tão negligenciado nos textos dos pós-estruturalistas, com prejuízo especialmente do foucaultiano, a saber, a história do neoempirismo não só na Europa, mas também nos Estados Unidos, onde se imbrica às polêmicas de realistas e realistas críticos, escola pragmática e naturalistas - Deleuze chegou a se aproximar de Whitehead.
         A esterilidade do verificacionismo, depois semanticismo, e mais recentemente, de outras posições da escola analítica, conduziu a várias autocríticas empiristas  - ver a esse propósito o primeiro tomo de "Transformação da filosofia", de Apel; e nessa via talvez bons resultados seriam esperáveis, contrariamente à defesa de Apel do a priorismo transcendental, não fosse o fato de que a informática começa a ser um fator a mudar o rumo dos acontecimentos desde os sixties, de modo a deploravelmente reforçar a sua limitação ao "commom sense" como ao seu principal defeito. Este, contudo, não é o que se poderia apontar naquela época anterior ao Romantismo, onde inversamente, era o desafio às aparências muuito acomodadas que estava na agenda de tarefas.
           Nesse cenário pós-moderno, a questão filosófica de fato pendente voltou ao foco, o que se pode ver pelo título "Matéria e pensamento", onde Changeux e Connes, o neurobiólogo e o grande matemático, polemizam defendendo as posições que grosso modo podem tornar a ser conceituadas como racionalista e empirista - e as coisas vieram a tal ponto que é o neurobiólogo que defende o correlato hodierno do racionalismo como darwinismo neural por onde todas as realidades que pensamos decorrem dos arranjos convenientes a nossa energia psíquica, e  é o matemático que argumenta em prol da existência no mundo do que de outro modo seria apenas realidade do intelecto.
        Temas rousseauístas especialmente tornam a ser relevantes - como espero demonstrar quanto a esse problema do imperialismo informático.
         Ora, na imanência do empirismo, vemos que Rousseau não instaura uma problemática transcendental do corpo próprio, na medida em que mais à Piaget, ele conduz a pensar a irredutibilidade entre as várias condições estabilizadas, cada uma como tal pela integração ao meio, natural e social, sem que na origem pudesse estar  a consciência de si, antes da consciência objetiva ou da consciência do outro.
         Derrida, quanto a isso, descura totalmente o deslocamento rousseauísta da mímesis antes aristotélica, da coisa à expressão passional - na medida que devemos conceituar a escritura selvagem ou a da mulher apaixonada como dois exemplos convergentes, mas que se prendem às vias da socialização por um lado, e da passionalidade individual, por outro lado. Ainda a sua convergência implica a mímesis da paixão ou da figuração, não da coisa denotada.
          Derrida se contradiz precisamente ao notar que Rousseau distingue duas pictografias, uma direta como a dos mexicanos, e uma alegórica, como a dos egípcios, mas considera inverossímil que apenas o estado egípcio seja o alegórico, posto que Rousseau concatena a "esse estado" a língua apaixonada - assim, a pictografia direta seria sem paixão, o que contraria tudo o que havia sido asseverado antes.
         Mas por essa dedução, Derrida pensa que na origem da escrita foi suposta uma pintura "puramente reflexionante", onde "a metáfora não dava lugar a nenhuma convenção". Ou seja, para Derrida isso dá no mesmo que dizer que  "A alegoria era ainda uma produção selvagem" - aqui a contradição.
         Derrida contudo não pensa estar se contradizendo, mas detectando inversamente que Rousseau resta numa "contradição flagrante", posto que a dupla-convenção que deve sobrevir como ligação arbitrária da marca ao termo linguístico e do termo ao conceito significado, já é instaurada a partir da escrita dos bárbaros - mas estes, aponta Derrida, não foram ditos sociedade familial onde não há ainda, ou quase não há ainda, uma língua?
         A meu ver é importante nesse trecho mostrar primeiro que Derrida não compreende a decalagem da mímesis passional subjetiva à escrita selvagem que no entanto, como ela, não se auto-apreende como uma ordem ulterior à da expressão passional. Num caso teríamos o correlato de um artista plástico ou de um grafismo, no outro teríamos  uma escrita socialmente legível. Mas Derrida é quem, para instaurar o axioma de que nenhuma sociedade é sem escrita, a esta redefine como sistema gráfico qualquer - ver sobre isso, o seu motejo a Strauss, que via os grafismos dos índios mas continuava supondo-os ágrafos. Atualmente nós compreendemos todos os sistemas gráficos em termos de textos legíveis, mas nem por isso se perde a distinção entre o que é verbal e o que não é.
           É interessante que um romance contemporâneo, intitulado "Asteca", cujo personagem principal é um escriba da época da conquista colonial, narre este a sua contribuição à escrita institucionalizada.
           Ele havia em criança sido severamente castigado pelo pai por ter mentido, então inventou um pictograma para a palavra "mentira" que evoca figuradamente o modo pelo qual foi castigado.
          Além disso, a História da América de Vicente Tapajós, ainda que um livro cheio de marcas do etnocentrismo radical costumeiramente praticado no Brasil, referencia Raoul d'Harcout cujo livro expunha os emissários de Montezuma encarregados de saudar Cortés, acompanhados de pintores que sobre uma espécie de papel fixavam com tintas de várias cores o aspecto do campo de batalha dos espanhoois, suas posições estratégicas, as figuras dos chefes e demais informações. Raoul d'Harcout compreendeu que os desenhos não eram mera figuração, e segundo sua terminologia, "não obras de arte, mas - unicamente -  um relatório".
          Sendo pictográfica e simbólica, conforme Tapajós, a escrita asteca evolui com o tempo, pelo que se deduziu dos manuscritos remanescentes,  a um tipo de escrita fonética, onde uma figura associada a uma palavra valia apenas pelo som, mas esse sistema variava muito, não chegou a ter uniformidade. Uma sílaba poderia ser representada pelo objeto cujo nome começava por ela, mas assim também um som ou letra pelo mesmo desenho.
          Não apreende Derrida que entre a ordem passional subjetiva e a escrita selvagem, subsiste contudo, em Rousseaus, o vínculo da paixão. Ou seja, mesmo o sujeito antes do vínculo social instituído, se apaixonado, já pensa o outro, já está em relação com ele. Repetindo o que já assinalamos, não no estado primitivo radical onde não existe o outro, apenas a satisfação dos impulsos próprios - e por isso não se pode falar em corpo próprio ao modo fenomenológico, a priori invariável.
        Não há uma reflexão pura em Rousseau: sempre que há linguagem, do mesmo modo que sempre que há escrita, ela é endereçada e supõe a alteridade, sendo conceituada somente desde o situamento empírico. O original nessa posição é que além disso, Rousseau pensa que as relações de alteridade tem que ser explicadas, não são o que explica desde o ser primitivo.
            Não é compreensível o por que de Derrida ter suposto o contrário, que a escrita não hieroglífica, mas por desenhos como a mexicana, teria que ser sem paixão por que seria sem alegoria - ao mesmo tempo que separa tão decisivamente, alegoria, convenção e metáfora.
           É a fixação do alegórico invariável, onde a possibilidade de contribuição e mudança inexiste, que parece assinalar os dois modos da pictografia a que alude Rousseau. Ao que parece, Derrida submeteu a metáfora a um estatuto que não foi o pensado por Rousseau.
          Em seguida, podemos notar que o étimo "bárbaro" é polissêmico - pode ser em geral designativo de inculto, não civilizado; ou ter o sentido rousseauísta estrito de um modo de socialização entre o selvagem e o civilizado. Por ter motejado antes da idade das cabanas, Derrida não o equaciona nesse momento, mas de fato foi nesse estágio e conduzente a ele que Rousseau colocou o estatuto do idioma familial - portanto, não há em Rousseau uma sociedade doméstica-bárbara no sentido estrito do termo "bárbaro".
         Assim também, o disparate aparente de uma oposição entre natureza e necessidade se mostra na verdade incompreensão do intérprete. Essa é uma questão corrente desde Spinoza, como de oposição entre essência e modo. Ambos são rigorosamente o mesmo no spinozismo, mas sob espécies diferentes: na eternidade e na duração.
          Ora, na eternidade uma coisa é o que ela é invariavelmente, mas na duração a sua maior ou menor conservação em si mesma depende da conjugação com o meio. Ao nos alimentarmos, fortalecemos a nossa natureza ou aquilo que somos, mas ao adotar hábitos prejudiciais à saúde, pelo contrário, a enfraquecemos no sentido spinozista de que potencializamos aquilo que não somos - do mesmo modo que o alimento que nos potencializa, deixa de ser o que era e torna-se a nós mesmos.
         Quando Rousseau referencia a adaptação ao Norte como submetida à necessidade contrária à natureza, essa necessidade porém sendo nada mais que as circunstâncias de intempéries e escassez, portanto do meio natural, ele está contrapondo aquilo que convém ao humano e aquilo que não convém a ele, mas situando-se exclusivamente na duração.
      Deleuze observou que desde a época de Hobbes o problema do direito não era mais a atribuição da essência de cada um - e o problema político não era mais a quem cabia definir a essência. Mas sim, a potência - o que cada um pode ou não, independente do que ele é.
           Assim, conforme Deleuze, o direito não mais podia ser considerado "natural". O que me parece quanto a isso é que a translação real é da identidade social ao sujeito privado, e como veio este a ser pensado contra o meio da dominação identitária é que se torna a questão histórica importante. Tenho afirmado que é a alteridade da margem a partir da descoberta ultramarina o fator decisivo, e o que impulsiona as diferentes problematizações desde então.
        Não é uma questão para mim decidir se podemos ou não considerar lisonjeiro o quadro que Rousseau projetou do estado de selvageria, a partir da crônica dos viajantes. As informações de que dispunha não são compatíveis com as da nossa ciência social de campo.
          Mas o que estou visando em termos da importância do seu pensamento, é o fato de que ele facultou a Rousseau o mérito da exigência dessa ciência de campo, lembrando que além dele, ela nunca pode ter vindo a emergir até o momento histórico em que o neocolonialismo praticamente a solicitou - não emergiu, portanto, precisamente desde uma pressão intraepistêmica.
         Não creio que esse fato de grande singularidade seja separável da clivagem que a leitura de Rousseau imprime a uma recepção que a seu tempo foi a de consciências espantadas frente à revolução do novo mundo e da outra humanidade: pois se o selvagem está capturado na sombra do ante-social, o social está limitado pelo estatuto de uma dominação. A palavra de Rousseau é "liberdade", e é esse pensamento que nos inspira na circunstância do hoje.
        
       V)
                 A questão da filosofia emergente na Grécia é o que precisaríamos examinar por seu mérito próprio ao contexto rousseauísta. Assim notaríamos que Rousseau na verdade não está se pronunciando de modo original, mas retomando uma polêmica imanente à cultura grega, exemplar na censura aristofânica a Sócrates e a Eurípides.
        A inserção habitual de Rousseau na história da cultura como filósofo, ainda que aqui contrastada à sua condenação da filosofia incluída no rol dos acontecimentos desviantes da expressividade recém-conquistada pelo "homem do homem" como aquele que ascedeu à visibilidade do outro, não será por mim contestada. Mas se o caminho habitual é de abstrair-se esse tema, a meu ver ele é de importância capital e precisa ser desenvolvido.
        Rousseau teria pensado, como Heidegger, o fim da "filosofia", e se postado ele mesmo como no início do seu contrário, o "pensamento"; ou como Hegel, o cumprimento da filosofia a partir do seu passado interpretado como trajetória natural, isto é, inerente ao seu ser - na medida em que Hegel não pensou como Heidegger, a partir daí, algo de melhor, mas sim a verdade enfim enunciada?
          Ora, Rousseau fez o elogio da ciência útil, como já evidenciei, na medida mesma em que acreditou poder definir a inútil - a partir do que concorre ou não para a "felicidade do gênero humano". Ele não considero um fim, mas um meio. Sobre isso, ele não instaurou uma trajetória, mas sim a um sintoma.
         Nesse trecho elogioso dos preceptores da humanidade, contudo, ocorre a inversão do argumento aparente de toda tessitura do discurso sobre as ciências e as artes.
          Até aqui, tratava-se das ciências e artes como artifício não só inútil mas nocivo, posto que transporte da corrupção dos costumes e das vanglórias de ouropel: "Não se pergunta mais a um homem se ele tem probidade, mas se tem talento; nem de um livro se é útil, mas se é bem escrito."
         O segundo "discurso" não deixa dúvida sobre que o pensamento de Rousseau não coloca esses atributos à parte do que deveriamos considerar o cerne de sua crítica, a saber, o que lemos desde o primeiro:  se "a necessidade levantou os tronos; as ciências e as artes os fortaleceram"; e se felizes são agora os "escravos", é porque são elas que estão aí para lhes excitar o gosto, ensinando-lhes a "doçura de caráter" e a "urbanidade de costumes" - ou "numa palavra: a aparência de todas as virtudes, sem que se possua nenhuma delas".
          Mas o primeiro discurso focaliza após essa base traçada bem de início, apenas uma série de exemplos da decadência do ethos, enquanto o segundo evidencia totalmente o que para Rousseau produz esse efeito de decadência, o elo do artifício com a dominação.
           Assim em todo caso, não é especificamente a filosofia aquilo de que se trata. Mas quando é, no escrito sobre a origem das línguas, então a questão em tela não se restringe à crítica, mas configura o desenvolvimento da teoria antropológica que nesse escrito está em conexão com o segundo discurso.
        Ora, o trecho do primeiro discurso que visamos como a inversão do andamento centrado na decadência do ethos que despista de algum modo a base implicada de um crítica dos poderes, se imbrica satisfatoriamente à pedagogia rousseauísta do Emílio, por ser um elogio da cultura produzida pelo gênio deixado à vontade, sem a camisa de força da instituição artificial.
          Mas então temos que essa cultura útil, como "as luzes e a sabedoria" reais, está separada do "poder", e progride apenas por sua índole, "sozinha" - devemos entender sem incentivo ou então sem aplicação direcionada dos seus resultados que ainda assim, não são desprezíveis e compõem o que há de progressivo no rumo da sanidade social desde a aquisição das capacidades da socialização.
          A meu ver nós podemos rastrear aqui uma concepção rousseauísta da ciência como a que venho esboçando - uma ciência da natureza, entendendo-se como conhecimento que declina a realidade em si do fenômeno. Ou seja, havendo estrita sinonímia entre natureza e realidade em si.
         Já a crítica da filosofia, inserida como está no texto sobre a origem das línguas, entra na corrente da problemática em que Rousseau se envolveu a propósito da música e das artes, defendendo do mesmo modo uma autenticidade, a da expressão conveniente à natureza que como vimos, em se tratando do humano é consciência dos sentimentos numa trama precisa, ou como diríamos hoje, situada, de sua alterização estruturante.
         A crítica da arte vai do mesmo modo que nos dois discursos, chegar à conexão com os poderes da dominação que implicam o curso distópico da trajetória socializante das capacidades, na medida em que a redução do significado abstrato implicada como possibilidade das línguas dos povos policiados é a condição única da correlata abstração de toda mensagem que não a ordem - o dar dinheiro, o comprar.
        Mas a filosofia não seria assim necessariamente uma estação nesse caminho, posto que do mesmo modo poderíamos supô-la atuando a depuração ou a crítica dele.
          Realmente Rousseau aqui se contradiz sem explicação posterior, ao colocar no texto sobre a origem das línguas Platão "enciumado de Homero e de Eurípides", difamando a um e não podendo imitar ao outro, e além disso, a filosofia aí se introduz deleteriamente de par com a sofística; enquanto no "discurso sobre as ciências e as artes", é o próprio Sócrates quem se queixa da decadência introduzida na Grécia pelos poetas e artistas junto com os sofistas, sem que a isso, conforme Rousseau, se pudesse retrucar que tudo o que veio depois o teria feito mudar de opinião - bem inversamente.
          Contudo, se Catão prolonga em Roma a crítica que Sócrates iniciou na Grécia, o objeto criticado não é mais as artes e a sofística, senão a filosofia, a oratória, as artes e a dialética - tudo o que desvia do caminho do corpo são e do trabalho honesto. Afinal são os "próprios filósofos" antigos a dizer que "depois que os sábios começaram a surgir entre nós, eclipsaram-se as pessoas de bem". Mas Sócrates antes fora chamado de sábio, o mais sábio "na opinião de toda a Grécia" - aqui nas entrelinhas a questão do oráculo de Apolo délfico, evidentemente - pelo seu confronto à cultura instituída. Como é notório, o oráculo referenciara Sócrates como o mais sábio dos homens, mas ele mesmo não compreendera a mensagem, pois só sabia nada saber.
         Assim creio que podemos discernir duas linhas de argumentação independentes. Por um lado, a questão que já assinalei não ser original de Rousseau, mas constante do contexto grego, da rivalidade entre poesia e filosofia; por outro lado, o estatuto da filosofia como uma não-ciência antes de ser especificado o que deveria ser a ciência. A redação do texto do discurso sobre as ciências e as artes me parece bem estabelecida em torno dessa intenção de evidenciar uma falsa e uma verdadeira cultura - e assim uma verdadeira sabedoria não está descartada como o que existe, mas então seus efeitos não poderiam ser deletérios à natureza.
         Na carta de resposta ao rei da Polônia, o duque da Lorena, Rousseau esquematiza a doutrina do primeiro discurso, o que me parece um roteiro de que seus escritos posteriores são variações. Por um lado, há uma "genealogia", conforme o termo que utiliza (p. 386). Aqui trata-se do percurso distópico: surgimento sucessivo da desigualdade, das riquezas, do luxo e ociosidade de que derivam respectivamente as artes e as ciências.
           O corolário da genealogia é, porém, a objeção do destinatário, de que Rousseau está se ocupando, pelo que "Em tempo algum as riquezas foram o apanágio dos sábios", e segue-se um desenvolvimento de objeções nesse sentido. Rousseau as enfrenta de modo a conservar a perspectiva que podemos hoje designar nietzschiana, pela qual a oposição factual do rico e do intelectual é superficial posto que ambos são objeto da honra pública e nãosão indiferentes a esse status, inversamente são extremamente ciosos deles como portadores dos papeis sociais hierarquizantes.
          Toda essa parte culmina então, por outro lado, na asseveração de que o argumento rousseauísta não conduz à injunção da destruição das obras da erudição, pois o mal sendo ora "incurável, o médico aplica paliativos e proporcion remédios menos às necessidades do que ao temperamento do doente. Cabe aos sábios legisladores imitarem essa prudência e, não podendo aplicar aos povos doentes a melhor das polícias, dar-lhes ao menos, como Sólon, a melhor polícia que eles possam suportar".
          A importância do andamento epistolográfico se revela - pois nesse ponto podemos abstrair grande parte das dificuldades de exegese relativamente a um texto em que o lastro erudito é tão pronunciado mas que só referencia a lição da moralida como informação do dever,  concentrando-as todas na questão de qual é essa "melhor das polícias" segundo Rousseau.
           O que já estava esclarecido na conclusão do exame das objeções. Pois, Rousseau ali assegura que os seus princípios e os do objetor são os mesmos, mas somente suas conclusões diferem. O princípio comum é que a ciência - na acepção de conhecimento real - é boa e louvável. Mas a ciência como mister efetivo dos homens, ao longo de sua história conhecida, não revela ser ela imediatamente conhecimento dos deveres e sim esse mister concreto, do qual tantos males são listáveis como os produtos condenáveis do humano error, vaidade e torpeza.
          Rousseau de fato está se movendo na base do que hoje designaríamos uma sociologia não do conhecimento em si à Manheim, mas do Saber como instituição à Foucault, se esta lista que ele produz não é somente legível como uma condenação religiosa, se a crítica se estende sempre no sentido da denúncia da sede de poder a que se liga o mal resultante.
          A conclusão de Rousseau, o que o faz porém filósofo e não sociólogo, é que o mister deveria ser transmutado, e se os homens deveriam se dedicar a ele "com menor ardor" seria preciso o seccionamento do conhecimento em si e do status da autoridade  - a superação do que Lacan chamaria o discurso do significante mestre ("de um discurso que não fosse semblante"), e que na verdade é um lugar comum da ciência contemporânea, onde não mais há a figura do sacerdote iniciado numa revelação esotérica, mas apenas o personagem que pesquisa fenômenos concretos por meios comuns à matéria e conforme à linguagem de uma comunidade de informação, de modo que, como Canguilhem, podemos afirmar ser um axioma o fato de que para o cientista de hoje "primeiros" são somente os erros.
         Esse lugar comum reveste-se, contudo, de enorme importância a partir do viés que vem sendo, de Lacan aos pós-estruturalistas, o do situamento da crítica da política e cultural em termos do nexo inconsciente a conceituar, entre a fixação despótica e a imagem do Saber.
          Da temática derridiana do que seria um trajeto saudável entre o fim do livro como estereótipo pernóstico da verdade e o começo da escritura em termos do que se torna o produto da liberdade expressiva, à terminologia guattari-deleuziana da síntese inconsciente do registro como bloqueio repressivo da síntese inconsciente da produção, vemos que na verdade é a oposição bem rousseauísta entre a ação e a mera ideação o que está sendo recirculado. Mas o pós-estruturalismo sempre localiza somente em Nietzsche o seu precursor nessa via.
          Essa oposição em todo caso é então, e já em Rousseau, pensada em termos de sintoma de uma renúncia do desejo à ação real - portanto, mesmo da ação de descobrir a verdade do fenômeno ou expressar-se esteticamente.
            Como interpretaríamo hoje, uma paralisia, uma histeria, uma fixação fálica precipitando a instauração de um regime despótico ao significante cujo jogo, e prazer desse jogo, de presença/ausência, repetição/movência, torna-se impossibilitado por uma censura que impede a emissão ou circulação do que destoe minimamente de um lote medíocre de regras conhecidas.
           Ora, a filosofia é explicitamente auto-atribuída por Rousseau nessa carta. Se a conclusão do destinatário havia sido que ainda que possa advir mal das ciências, é preciso cultivá-las pelo bem que  por outro lado proporcionam, Rousseau redargue: "Recorro não ao público, mas ao pequeno número de verdadeiros filósofos, para saber qual das conclusões deve ser preferida".
          Consoante o cerne de seu pensamento da natureza - e da sociedade não como algo derivado e suplementar, mas como uma efetividade na decorrência da alteridade - a melhor polícia segundo Rousseau, segundo podemos assim  reconstituir,  é a que estabelece o nexo entre ambos os estados de modo que o segundo seja justamente também natural em seus próprios termos.
          Seria a meu ver a lição taoísta do bandoleiro Chi em seu confronto com o tipo do sábio oficial que era Confúcio. Após o que já vimos a propósito, Chi se dirige ao crucial desse mister. Que pode ensinar Confúcio? Se ele fala de fantasmas, Chi não pode julgar, apenas ouvir. Mas se ele fala do que julga ser alguma lição da história ela mesma a partir da mera redução dos personagens históricos a exemplos ou estereótipos, Chi já os conhece a todos - e sabe que é somente seu próprio julgamento que importará a ele mesmo nesse caso. A única lição é a da natureza segundo o bandoleiro Chi: cuidar amorosamente dos anos, cuidar com carinho da vida, realizar-se, valorizar a existência.
           Creio que a aparente ambiguidade de Rousseau na verdade ressoa exatamente essa concepção que não chega a ser de todo rara fora dos ambientes palacianos onde o estabelecimento de hierarquias depende dos arautos  que fabriquem ideais sem relação com a natureza ou vida, mas somente com os poderes mais vis.
           Ontem mesmo comprei numa livraria uma biografia escrita a propósito de Jack Kerouac e fiquei estarrecida ao deparar com o conceito, logo no início, desse biógrafo que comparando o biografado com beatnikes mais longevos comentou ser "sempre bom para a carreira" a morte ainda jovem.
          O total desprezo pela pessoa é o corolário da substituição do valor da vida pelo do sucesso comercial que nesse caso traduz-se como fama de talento - o produto a ser apropriado pelos comerciantes às expensas do verdadeiro produtor.
           Na verdade, quanto à carreira de um escritor ou produtor intelectual, o conceito mais aplicável é, inversamente, que certas coisas, e precisamente as mais importantes, não se tem desde o início, que aqueles que não atingem a maturidade ficam sem poder alcançar aquilo que sua juventude apenas esboçava.
           Mas isso não me parece dever se colocar como alguma justificativa como se à vida algo assim fosse necessário. Não há possibilidade de se desvalorizar a vida mas continuar a proceder como se houvesse algum sentido além dela, sem que nada mais se esteja propagando que um fascismo, um discurso de incentivo a assassinos e exploradores do ser humano.

       Não há caução para a sociedade e a lei comum, que se coloque a partir de algo que não seja a vida, que se pretenda acima dela. O critério do útil em Rousseau estaria antitético ao seu pensamento da natureza e da sociedade se ele fosse algo diverso daquilo que favorece e mantem a vida. Como vimos, o Contrato Social na linha de Locke precisamente se insurge contra o que destoa dessa evidência humanista.
      A crítica rousseauísta da cultura se mostra bastante inultrapassada, não obstante o texto de Rousseau não ser de fácil legibilidade e exigir o envolvimento crítico do leitor.
             De fato, na minha experiência pessoal nunca encontrei antes do ambiente universitário, entre as pessoas que já conhecia, posturas tão sádicas, tão reacionárias, tão injustas, como as que ficaram lá patentes.
             Atualmente, no entanto, essa característica que tanto me surpreendeu de início, está disseminada na mídia cuja linguagem mudou muito a partir da "globalização" (anos noventa em diante). Quanto a esta, o assim chamado neoliberalismo,como o autoritarismo populista conceituado por Stuart Hall, não tem outra ancoragem que o que Rousseau designaria as artes do gosto como fabricação do estereótipo identitário fascista. Aqui seria o caso de uma refutação ao falso princípio de Pierre Levy, pelo que a informática é uma democratização "iluminista" da informação. Ora, a reserva de saber da multinacional de informática, como tem ficado patente no problema das eleições, implica inversamente, a falência da concepção progressista da ciência que começa no Iluminismo - em vez de uma cultura aristocrática como domínio de iniciados, o saber seria transparente porque intrinsecamente racional, assim acessível a todos em termos de compreensão.
              Não é a especialização progressiva do cientista desde então, que implica essa falência - porque virtualmente qualquer um poderia especializar-se, integrando os currículos acadêmicos, sendo do seu interesse. Mas sim que agora o Saber não é mais transparente ou acessível. A informática é a elitização da reprodução da informação - o computador é de cara manutenção, em contraste com as máquinas de escrever a tinta e papel; além disso, ele é objeto da invasão de privacidade, seja de hackers, seja de instâncias de sua produçaõ que a sociedade não pode controlar ou conhecer. Os dispositivos de uso em termos de soft ware são exclusivos de uma linguagem de classe. Tudo isso é o oposto de princípios democráticos, tanto quanto é oposto a qualquer critério da utilidade humana.


            Retornando ao que vínhamos examinando, o intreressante a meu ver quanto à crítica rousseauísta do poder-saber, é vir a ser a questão da rivalidade entre poesia e filosofia o que revela uma continuidade de Rousseau ao cenário posterior, do Romantismo em diante. Enquanto a revolução social das ciências empíricas, que tornam-se desde o século XIX estruturantes da sociedade ocidental e de sua auto-compreensão histórica em termos de uma teleologia do progresso humano, implicou o cegamento das possibilidades de desenvolvimento da crítica rousseauísta tanto mais ela parece ter sido de fato incorporada, até que na atualidade as questões ecológica e geopolítica imperialista repõe a sua oportunidade.
         Mas esse trajeto curioso não está sem conexão com o próprio desenvolvimento da auto-compreensão estruturada de um Ocidente culturalmente distinto - ao mesmo tempo que uma entidade geopolítica disposta pela sua alteridade à margem explorada, uma cultura fabricando uma imagem de autonomia e progressividade intrínseca desde a Antiguidade. Em Rousseau é essa unicidade o que se coloca problematicamente - na medida em que os gregos só integram o horizonte da distopia da civilização factual após terem perdido a continuidade do seu processo intrínseco de expressividade à oriental.
       Os temas que vieram no século XX e desde Nietzsche a desenvolverem uma redefinição da Grécia pré-socrática deveriam encontrar em Rousseau uma ressonância, mas o que constatamos não é essa linearidade - o que se torna oportuno para o desenvolvimento da questão que perseguimos, das relações Rousseau-Nietzsche.

         
           Como se sabe, Aristófanes julgou que a tragédia - ou poesia - grega havia sido suprimida desde que Eurípides fora se sentar entre os ouvintes de Sócrates.
          Essa questão tornou-se crucial a partir de W.Schlegel e Nietzsche, conforme recenseou Bruno Snell em "Aristófanes e a Estética", esse texto sendo suficiente para posicionarmos toda a deriva na estética contemporânea, da conexão de natureza e legado grego-europeu da cultura.


       20/ 02

     O texto de Snell intitulado "Aristófanes e a Estética" integra o volume "A cultura grega e as origens do pensamento europeu". Representando a geração da primeira metade do século XX, Snell costuma ser posicionado em paralelo ao nome mais conhecido de Werner Jaeger. Assim o prefácio de Trajano Vieira à edição da Perspectiva (col. Estudos) tematiza essa proximidade de um ponto de vista crítico, visando valorizar mais a contribuição original de Snell e isentá-lo das posturas elitistas associáveis a Jaeger.
         Minha leitura do volume não confirma de todo tal ponto de vista, pois se a produção de ambos realmente não deve ser confundida, e assim Trajano chama a atenção para um aspecto importante da apreciação do texto, o traço de uma originalidade de estilo e concepção do passado grego sendo bem visível em Snell, por outro lado a intenção declarada do título desdobra uma perspetiva aristocratizante da história e da cultura gregas.
          Essa inteção sendo, precisamente, atrelar os estudos gregos a uma teleologia anacrônica, a um outro processo, o da formação da Europa, subentendendo como fato o que é apenas a tese - seja da unidade cultural (diacrônica) europeia, seja da possível redução dessa unidade à fórmula original da cultura grega. Mas assim, essa fórmula deve se tornar estritamente homogênea ao que Snell trata em termos do burguesismo-aristocrático que definiria a classe dominante ou típica da modernidade ocidental. Não, portanto, uma burguesia como classe antagônica à aristocracia, mas em contiguidade a esta do ponto de vista sócio-cultural.
         Já a Paideia de Jaeger libera muito da heterogeneidade grega, o que se compreende por não ter se limitado a uma intenção assim, tendo sido a sua menos ambiciosa. Ele se limitou a uma valorização explícita, como sua própria linha condutora do assunto, do ethos dórico na imanência da formação da Hélade.
          Não chegou a uma concepção tal como a de Snell, onde o mundo helenizado que resulta como a culminância do florescimento do milagre grego após a perda da autonomia política da Polis, se torna o modelo exemplar do tipo psico-social do europeu de hoje em dia e dos seus valores. Nessa culminância estariam presentes na plenitude, livre dos obstáculos que povoaram o trajeto histórico representados pela oposição ao ethos aristocrático, os elementos originais deste, aos quais Snell reduz todo ideal humanístico de cultura.
         Esse resultado é uma constante da seleção dos textos que integram o volume, mas quanto ao  que estamos examinando, é notável a concisão com que se apresenta o modelo - vale então a longa citação: "Nos poemas homéricos, homens e deuses encontram-se numa atmosfera de serena e espontânea naturalidade. Os deuses guiam o curso dos acontecimentos terrenos sem provocar no homem confusão ou medo, sem obrigá-lo a ajoelhar-se diante de sua esmagadora potência. Os homens contemplam com límpido olhar esse mundo rico de sentido, no qual vale a penas estar desperto, usar o senso e a inteligência. Nos poemas homéricos, estabelece-se aquela concepção da naturalidade do mundo que é grega, ou melhor, europeia. O que falta aos chamados povos primitivos é exatamente essa 'naturalidade' e o erro de Rousseau é querer encontrá-las neles".
        Aqui, portanto, encontra-se uma antecedência da concepção derridiana que, grosso modo, é um redução de Rousseau à mentalidade típica do classicismo europeu, criticando-o não só por atacado - por meio dele, a todo o parâmetro ante-contemporâneo - mas também no varejo. Pois, Rousseau equivoca-se quanto ao seu próprio paradigma. A natureza humana que evoca não é senão a muito sua conhecida, em vez da primitiva que apregoa.
        Em todo caso, ressalto aqui o interesse atual que teriam os estudos histórico-epistemológicos voltados à continuidade - independente das grandes rupturas metodológoicas - de temas ou perspectivas das duas gerações em apreço, entre a primeira e a segunda metades do século XX. Elas são efetivamente muito heterogêneas, mas em se tratando do passado grego-helenístico é surpreendente a sua convergência, o que se compreende por esse fator elitista que da primeira geração se propagou à segunda através da comum reserva de total originalidade da racionalidade grega: seja no meio histórico da Antiguidade conforme a primeira; seja mais radicalmente em termos estruturais, conforme a segunda em que destacaríamos pesquisadores como Vernant e Detienne além dos pós-estruturalistas como Foucault e Deleuze.
          O livro que estou publicando pela Quártica, intitulado "Filosofia, ceticismo e religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio" , e que espero estar nas livrarias a partir do próximo mês, trata precisamente esse tópico.
        Ora, além disso, conforme ali exponho, já o estado dos estudos instaurado pela ruptura assinalada pelo uso da terminologia de uma "pós-modernidade", convem com uma posição oposta a ambas as citadas, e que até agora não havia sido sustentada com grande apoio dos meios acadêmicos, segundo a qual em vez de uma originalidade total da cultura grega, nós deveríamos apreender por um lado a sua heterogeneidade interna, por outro lado as conexões dessa heterogeneidade com a sua regionalização.
           O complexo cultural greco-egípcio-asiático é uma referência tão reconstituível quanto a realidade grega que não deixa só por isso de ser tematizável por si mesma. Mas como espero ter demonstrado por meio do exame dos tópicos correspondentes no título citado, o situamento desse complexo se torna compreensivelmente oportuno quando é justamente o corte dicotômico do Ocidente e do Não-Ocidental que veio a se tornar questionável a partir das necessidades mesmas de se reconstituir a sua formação - portanto, não a mesma coisa que pesquisar o que seria a realidade do já formado conceitualmente como "Ocidente".
         Não há o apagamento das diferenças, mas a contextualização da sua emergência pensável na medida em que só podem colocar uma efetividade de sua mistura na origem.
          Fatores como os que Rousseau tematizou em termos do que deveria ser explicado e que até então eram os dados como sagrados ou evidentes em sua significação por si mesmos, tais como a origem do Estado, a estruturação da cultura, a evolução da escrita e das técnicas, tiveram nesse meio tempo - entre o pós-estruturalismo e o pós-modernismo - grandes mudanças.
          Por exemplo, até os pós-estruturalistas a origem belicista-imperialista do Estado era o dogma inerradicável da teoria social e da história, mas já não pensamos necessariamente assim hoje em dia, e por isso uma classificação como de "sociedades igualitárias", que tendia a preservar a dicotomia do ocidental e do não-ocidental em função da posterioridade ou anterioridade do advento estatal em sua evolução júrídica, já não serviria a esse fim - esse um dos tópicos que mais desenvolvi na publicação citada a partir da conexão com as mais recentes formulações dos estudos mesopotâmicos.
          Ora, em Rousseau podemos constatar uma verdadeira pesquisa dos dados disponíveis na sua época, referentes às civilizações antigas tanto quanto aos relatos dos viajantes sobre o Novo Mundo, sobre que ele então elabora sua perspectiva teórica que é indissociável de uma explícita posição política, por onde não se poderia começar como na Gramatologia, por uma hipótese de sua total homogeneidade ao que seria um paradigma classicista generalizável. Seria preciso começar por explicitar a sua posição teórico-política.
          Um dos aspectos mais notáveis do que constatamos assim procedendo, é a convergência com o que então se mostra exequível a partir desses parâmetros que designei pós-modernos. Até aqui seria impossível tratar a sério da extensão em um mesmo tópico das duas rubricas "sociedades igualitárias" e "democracia", na medida em que esta última é tratada em termos do elo que assegura a unidade seja da cultura grega, seja dela ao Ocidente em termos do contexto cultural único da sociedade liberal - nem igualitarista no sentido de tribal, nem despótica.
            O lugar comum crítico desta perspectiva pelo qual se faz salientar que a democracia grega era escravista e patriarcal, e portanto nada tinha de verdadeiramente democrática, nunca implicou o deslocamento da dicotomia, pelo contrário.
           De fato, por um lado, ela é anacrônica - pois a democracia grega não era o único contexto econômico do escravismo antigo euro-egípcio-asiático, bem inversamente, mas nestes demais contextos não havia a concepção racional (jurídica) do "homem livre" como na Grécia. Além disso, ela se concentra em Atenas, mas a democracia nas cidades jônicas é anterior às guerras médicas e não exibe o percurso ateniense do século V, que além disso, é problemático pelo fator geopolítico do crescimento dos impérios vizinhos, o que se descura totalmente ao tratar de forma truculenta o que seria o seu "imperialismo" com relação às demais cidades gregas.
         Por outro lado ela é ambígua, pois não chega a definir se não está criticando apenas o que ciosamente circunscreve como unicamente a sua origem. E de fato, esses elementos negativos são aproveitados, refundidos e reconceituados quando se trata, desde o Romantismo até o Pós-estruturalismo, de fabricar essa unidade evolutiva do Ocidente.
         Rousseau, inversamente, pensou a democracia em termos de regime natural ou maior proximidade ao estado de natureza que no entanto não pode chegar a ser de todo coincidente com qualquer estado de sociedade. Assim, porque entre ambos, estado de natureza e democracia grega,  há a era feliz do homem como o estágio das cabanas ou a proto-socialização "selvagem" do Novo Mundo,  podemos colocar a questão de como ele classificou  a democracia dentre os estágios do percurso evolutivo: como um aperfeiçoamento da era das cabanas em termos de sua instituicionalização possível; ou como progresso real, posto que essa era feliz ele não deixou de notar como da emergência da tipologia das afecções psico-sociais correlatas da desigualdade tais como a competição, o exibicionismo e os ciúmes, os quais podemos pensar serem o que o jurídico evita elevar-se ao nível de componentes intrínsecos às decisões públicas.
        O mais importante do jurídico em Rousseau,  é então a sua total oposição de direito - se bem que não de fato - à mentalidade aristocrática. E é por isso que não de fato, já que essa mentalidade aristocrática não é em absoluto sem institucionalização, pelo contrário. Ela é uma imagem falsa do direito e do Estado, onde em vez de evitar as disposições correlatas da desigualdade, ela se baseia nelas e as consagra. Isso, não obstante o fato de que como o percurso distópico é tão inerente à efetividade evolutiva quanto o progresso das capacidades, na origem encontramos ambos os fatores: a dominação e a legitimidade, se bem que esta só seja primeiro até à medida de um simples remédio, e que somente o fator do esclarecimento viria reverter essa distribuição dos pesos.
         Mas assim, os estudos gregos não podem ser os de uma unidade de cultura, e sim de uma heterogeneidade em que os dois fatores do percurso rousseauísta, utópico e distópico, se confrontam assim como as forças democráticas e a aristocracia.
        Vemos que em Rousseau esse problema incide a partir da duplicidade pela qual ele trata a questão aristofânica no texto sobre a origem das línguas, enquanto no primeiro discurso é Sócrates quem protagoniza a crítica à decadência da cultura. O curioso é que precisamente essa sobreposição se encontra no texto de Snell, onde porém ela serve ao objetivo oposto ao de tratar a decadência como afastamento do igualitarismo democrático. Em todo caso, não é possível tratar a Grécia em geral ou a temática da decadência inerente aos escritores gregos do século V ac. em particular, sem que seja essa cisão das mentalidades o referencial indeslocável.


     Salientando a propriedade da questão aristofânica, devemos notar que ela não assinala apenas uma questão de conteúdo. Ocorreu de fato o abandono da poesia (dramaturgia) na Grécia, desde Sócrates em diante, quando sagrou-se praticamente a unicidade do cultivo da prosa.
         Em Snell lemos que "já nos primeiros diálogos de Platão, vários trechos nos evocam as Rãs de  Aristófanes." Ora, o motivo comum é que tanto Platão quanto Aristófanes querem que a poesia - no caso, a tragédia - "sirva apenas ao prazer" (hedoné). Aqui é  interessante notar que o prazer não traduz o termo "aprodisia" suposto referencial único, em Foucault (História da sexualidade, vol. II). Também ele não referencia o chárein pelo qual Aristóteles critica o prazer de falar dos sofistas - isto é, aqueles que não falam com procedência por serem indiferentes à questão da procedência.
          Mas segundo Snell, Platão pensa que a poesia, por servir só ao prazer, não convém à verdadeira virtude (aretê), enquanto Aristófanes não dissocia virtude e deleite estético na medida em que a poesia ou dramaturgia seria a encenação da virtude ela mesma, a transmissão dos altos valores da moralidade. Assim, se desde as comédias iniciais Aristófanes havia criticado Eurípides por ser um discípulo da filosofia e tê-la trazido para o texto antes poético, segundo Snell "só nas Rãs é que abertamente o acusa de ter corrompido os atenienses, de haver atacado o antigo e bom mundo burguês e de ter feito triunfar a mediocridade moral".
      A partir daí Snell não deixa de salientar que temos diante de nós duas teorias pedagógicas contrastantes - em que ensinar e deleitar estão separados ou em que estão juntos. No entanto, ambas tem uma raiz idêntica, o conceito segundo o qual "a verdadeira tarefa da arte e, em geral, de toda cultura" é "a educação".
           Mas evidentemente podemos tratar o antagonismo como muito mais do que isso - na medida em que Sócrates não foi acusado só de corrupção de costumes, mas de ser um inimigo da democracia.
       Quanto a questão pedagógica, Snell salienta que se não se trata de um antagonismo por princípio, isso mostra no corolário da doutrina de Horácio, toda coerente em que ambos, ensinar e deleitar, devem ser o mesmo ou então o conteúdo do ensino não seria bom.  Não poderia haver um ensino moral que fosse, ou se mostrasse, repugnante à sua recepção por que o seu conteúdo não poderia ser oposto ao que é humanamente valoroso.
         Mas isso, a meu ver,  pode lastrear uma concepção de universalidade tradicionalista em ética, enquanto a censura aristofânica a Sócrates nas Nuvens teria um outro alcance, propriamente rousseauísta, pelo que a cultura dos supostos mestres é uma inutilidade total que só se transmite para assegurar uma posição performática de autoridade daquele que a enuncia - como o engraçado jogo de palavras em que o mestre ensina ao homem simples transtornado, que ele fala errado quando diz pássaro e quer referenciar um animal de sexo feminino.
           Certamente se poderia indagar se não é a mesma condenação de Platão e do próprio Sócrates aos sofistas, mas teríamos que explicitar qual a concepção de uns e outros a propósito de "educação" e "virtude". Aristófanes refere-se a tornar os cidadãos valentes e úteis, mas Platão os quer submissos a uma ordem hierárquica que Aristófanes não tematiza.
           Pelo contrário, parece que ele está anatemizando justamente que alguém pense, como Sócrates, que só alguns dos homens, assim consideráveis superiores à massa, divinamente inspirados ou até mesmo divinamente constituídos - como no absolutismo hobbesiano - sabem o que é ser virtuoso para ensinar aos outros. O papel da educação em Aristófanes não parece ser o de revelar, mas o de propagar belamente e assim consagrar o conhecimento comum se o seu referencial é a virtude moral.
       Na Paidéia Jaeger salientou que o inverso era o objetivo socrático. Ele estava, conforme Jaeger, de fato propagando a doutrina pela qual a democracia não conduziria à boa sociedade porque a massa não conhece a verdade, a qual somente é acessível ao grande homem que então deve ser o ditador ou o chefe acatado posto que suas ordens seriam as únicas de fato sábias e consequentes.
      Pessoalmente sou democrata e considero absurdo que se conceba haver uma verdade no plano político assim como se a concebe no plano fático independente da vontade humana. Pois o plano político se define como o da vontade humana em termos da ideia de liberdade que uma sociedade se faz em certo momento de sua historicidade.
            Portanto não me impressionam os argumentos pelos quais a democracia não combina com a perfeição - se não há perfeição além da liberdade, mas esta não é abstrata e sim historicizada. O que esses argumentos elidem é o fato de que o que a lei despótica consagra nunca é apenas o referencial decisório das situações reais de uma sociedade, mas os aparatos hierárquicos que implicam a sua reserva de Poder em termos institucionais.
        Não deixa Jaeger de conceder alguma razão a Sócrates, e a elitização dos estudos gregos tem servido justamente à consagração da premissa de que a "racionalidade" que teria surgido só com a filosofia, expressa como racional a necessidade hobbesiana da ordem - conceituada pois, não em termos de simples otimização dos recursos e preservação dos direitos dos cidadãos.
            Premissa essa manejada no âmbito de uma problemática europeia bem moderna, na medida em que há verdadeira contradição entre sua veleidade de ser único referencial liberal-jurídico da legalidade, e ao mesmo tempo isso mesmo servir ao seu discurso sócio-darwinista imperialista de subjugação das economias dos outros povos. A essa altura, desde o neocolonialismo do século XX, como corolário do monopolismo financeiro, a conexão entre desenvolvimento econômico e  liberalismo político que desde a época de Rousseau ao século XIX se vinha entretecendo, já não era mais interessante e precisava-se de um novo referencial que justificasse alguma doutrina da superioridade europeia.
        Quanto a Snell, sua posição é de construir uma homogeneidade entre os litigantes, a ponto de resgatar Eurípides, o que o conduz a um confronto com a retomada dessa questão por W. Schlegel e Nietzsche. Ora, entre estes, vemos que assinalam o contraste da interlocução da Grécia antiga precisamente em função das duas intenções reportadas enquanto legitimações de uma leitura europeia da Antiguidade grega e tomada esta como referencial cultural da legitimidade política, a liberal e a que está por conceituar enquanto correlata à aurora do monopolismo neocolonialista.


    21/02

         O argumento de Snell no sentido de recuperar uma homogeneidade grega e greco-europeia, indo assim contra a corrente dupla dos dois modos históricos pelos quais se defendeu ou se atacou a diferenciação posta por Aristófanes em relação ao advento do racionalismo socrático, é que de fato, Eurípides-Sócrates rompem uma concepção do sagrado que Aristófanes estaria defendendo. Mas se só o fazem para chegar a "uma humanidade nova", é porque esta reflete apenas a índole de "uma nova naturalidade". Esta então nada tem de não-homérico, mas é um progresso espiritual ou propriamente mental, posto só pela precedência do mito homérico em sua diferenciação total já demarcada, de todo mito "primitivo", isto é, dos demais povos não proto-europeus.
       O exame dos dois modos aos quais o argumento de Snell visa cortar, e como ele os expõe, revela-se interessante a vários aspectos problemáticos em jogo na contemporaneidade. Um dos mais relevantes a meu ver seria a forma do trajeto quanto à sorte deles, a qual lembra a inversão que Bakhtin conceituou a propósito da sorte da polifonia antiga em termos tais que ela tipifica uma história do romance.
       Conforme Bakhtin, a polifonia que era típica dos gêneros ante-romanos ou generalizando, ante-metafísicos, foi gradativamente sendo substituída pelo modelo monofônico à medida que o paradigma do gênero expositivo "científico" - mas obviamente não no sentido moderno do termo -  como introduzido por Platão e Aristóteles a partir da filosofia, se tornou expandido para todos os demais, inclusive literários e particularmente o romanesco. Ao longo do helenismo o processo ainda é visível, isto é, se Roma representa uma gramaticalização visando deslocar o referencial da retórica quanto à linguagem, é só na idade média que o processo está consolidado, e a polifonia se conserva somente nos chamados gêneros baixos como a comédia, além disso tendo se consolidado uma estrita divisão hierárquica dos gêneros, conforme altos ou baixos.
             Isso é claro implica uma elitização da própria forma do romance, já que nos gêneros polifônicos as várias vozes expressam pontos de vistas socialmente divergentes e diferenciados mas igualmente presentificados entre si, enquanto na monofonia não ocorre uma simples seleção para ênfase, de algum dentre os pontos de vista historicamente efetivos, mas ao contrário, a transformação do próprio veículo literário em fac-símile do ponto de vista uno da elite que então é designado como o cânon e portanto o único "certo".
          Se a polifonia é conservada nos gêneros baixos, significa que o papel do outro da linguagem - criado como tal desde que haja um "mesmo" ou cânon - fica reservado ao tipo da comédia, isto é, ao "bobo". Suas momices e non-senses são na verdade críticos do cânon. Mas desde o Renascimento, isto é, desde a aurora da modernidade, o complexo processo pelo qual a arte vai se tornando subjetivada, como produto de um artista pessoalizado, uma personalidade, integra o feixe de elementos que implicam a contestação da hierarquia dos gêneros.
           Por um lado, emerge o gênero lírico moderno, refletindo exatamente a subjetivação em curso. Por outro lado, os artistas não aceitam a divisão programática do que é o que em termos dos gêneros e tendem a misturá-los, criando espécies novas.
           Assim a polifonia renasce, e se torna um dos elementos do romance na modernidade, além de constituir um dos aspectos mais importantes do nosso pensamento humano, social e político, a heterogeneidade antes recalcada pela reserva do saber-poder de uma elite que para assegurá-la distorce a relação do conhecimento numa dogmática que só exprime a sua própria consciência de classe, não a verdade em si. Não só a forma da informação suposta objetiva é somente a verossimilhança, como na escolástica inspirada na metafísica antiga, não realmente algo demonstrável, quanto em termos culturais evidentemente não há verdade assim objetivável independente do referencial de sua proveniência.
       O paralelo dessa trajetória bakhtiniana com Snell se coloca pelo contraste que este estabeleceu entre Aristófanes e Calímaco.
        Como vimos, o panorama subsequente ao apogeu ateniense foi um domínio prosaico, sem investir-se a grande dramaturgia da época que Nietzsche designou "trágica" justamente pelo papel prominente que nela teve a poesia dramatúrgica, isto é, aquela época em que nasce a filosofia, vicejando antes da sistematização metafísica ou "socrática".
             Não precisamos desenvolver aqui, além de sumária referência, o tema do caráter plural da recepção de Sócrates não-platônico, portanto não dogmático nem metafísico, nas escolas filosóficas do século IV ac. em diante, pois de fato nelas Sócrates é um cético - o que vai refletir na própria "academia" ao suceder-se o escolarcado, de Platão fundador a Carnéades e Arcesilaus. Os céticos como escola propriamente, não são esses neoacadêmicos ou negadores do conhecimento, mas os que vindo de Pirro, apenas suspendem o juízo a propósito do conhecimento que não do imediato cotidiano.
         Calímacos é um poeta do período helenístico, mas só por esse cultivo do verso registrável dessa época, assim como tampouco pela cena menândrica,  não se deve admitir alguma continuidade da "poesia" naquele sentido aristofânico e nietzschiano, ou seja, cujo meio é a dramaturgia cívico-sacra.
         Essa outra-poesia helenística é então expressamente crítica do ideal aristofânico, pois sem tarefa moral, e mesmo sem a humanização euripidiana dos temas mítico-homéricos, pois de todo desconectada de qualquer núcleo temático religioso. A defesa de  Calímaco tece-se em prol de uma arte da graça, do refinamento e do bom gosto, cujo critério de avaliação deve ser somente a forma exterior estritamente convencionado como regras da arte, onde não é bem-vinda qualquer "grandeza" ou veleidade de revelação, o tempo assume uma posição favorável a Eurípides em vez Ésquilo, em termos do objeto mesmo que serviu a Aristófanes nas Rãs, para menosprezar o primeiro.
          Como se sabe, esse objeto foi o "peso" - que na comédia aristofânica se revestiu de um aparato cênico extremamente jocoso. Já no Hades os dois poetas que se enfrentam, Ésquilo ganha de Eurípides apenas porque numa balança a alma da poesia daquele pesaria mais.
            Evidentemente o peso é o critério de uma mensagem com máxima relevância, e não em termos práticos mas tocando as verdades eternas que seriam da ambiência do mito, portanto do religioso. O "tonante", epíteto de Zeus, torna-se também o referencial de uma expressão poética dotada de um sentido assim. Calímacos critica justamente essa característica para em vez dela exaltar numa expressão, o lepton, isto é, somente a graça. E o próprio Aristófanes, mas com intenção crítica e desaprovadora, colocara Eurípides orgulhoso de haver "emagrecido" (iskhnós) a "inchada" arte de Ésquilo.     
          O tempo foi favorável à continuidade da perspectiva de Calímacos. Segundo Snell, Eurípides "permanece vivo durante todo o Império romano", e mesmo depois, de modo que é só desde o pré-romantismo herderiano que volta a constituir um foco de interesse a perspectiva de Aristófanes. Ora, isso aconteceu porque Herder, Schlegel e Nietzsche identificaram no ideal aristofânico não um sagrado sacerdotal hierarquizante, mas pelo contrário, um elo inquebrantável entre o popular e o mítico na Grécia antes do racionalismo metafísico surgir.
        Snell não registra aqui, porém, que essa é exatamente a conexão rousseauísta entre refinamento ou aparato técnico em artes e corrupção ou decadência dos costumes tanto quanto do estilo, mas naquela acepção pela qual isso implica hierarquização do social e dominação política, isto é, ilegitimidade ou violência no mesmo sentido em que isso é aplicável por Locke à monarquia absolutista de índole hobbesiana.
       Além disso, nos demais textos constitutivos do volume citado, Snell realmente apaga ou pelo menos esmaece muito a diferença entre ethos urbano helenístico-romano e grego-homérico, a partir da mesma interpretação pela qual a origem homérica não pode conduzir a nada de muito destoante de si mesma.
         Entre um e outro momento histórico há progresso, como vimos, em relação a que a Europa moderna, produtora de ciência já em nossa acepção costumeira (experimental e social) seria o terceiro tempo assim possibilitado por esse originário humanístico-naturalístico, isento do aparato de irracionalismo e terror que Snell atribui aos demais contextos do mito, isto é, segundo ele, à magia dos primitivos. Mas também ao caprichoso e autoritário do Deus hebreu-cristão, posto que os deuses gregos são princípios naturais, logo estáveis, sempre idênticos em seus efeitos assim como o vento, a chuva, o lar, o fogo, etc, ou numa palavra, como aquilo que pode ser objeto do saber científico em nossa contemporânea acepção.
        Ora, um paralelo de Rousseau com as posições que Snell analisa, de Herder, Schlegel e Nietzsche, é proveitoso para mostrar que Rousseau é muito mais atento ao fator formal implicado na mudança em termos de ser ele o único que interpreta o fenecimento da poesia ática como uma transformação do estatuto da linguagem.
       Assim, não foi como supôs Snell, Herder "o primeiro a ler de novo com entusiasmo os coros de Ésquilo" .
          Tanto quanto Nietzsche e Shlegel, a crítica herderiana a Eurípides que Snell referencia é a meu ver bastante enfeixável na base de uma crítica ante-realista e pós-realista ao Realismo.
          Antes do Realismo surgir junto com o Positivismo, como uma arte de manifesto com características próprias, em termos difusos de uma concretude prosaica da cena ele é reportável - assim como enfatizado em Carpeaux - ao classicismo iluminista. O barroco europeu do século XVII, ainda que paralelamente à sobrevivência do clássico somente na França, sucede-se pela expansão da influência francesa no século XVIII. A poética aristotélica influencia a ambos, mas somente neste é que a cena deixa de ser idealizada como em Corneille e Racine, ambientando-se como entre os antigos, e se torna uma cena burguesa, reproduzindo o cotidiano do presente.
       A cultura na acepção contemporânea, como estilo ou linguagem, e não como cânon universal, portanto também como referencial de uma nacionalidade ou língua, nasce com o historicismo herderiano e o Romantismo, portanto deslocando esse realismo difuso.
         O Realismo propriamente dito, violentamente anti-romântico, era determinista como o positivismo, e encenava o tipo encarnado da situação determinada - como a pobreza, ou o seu contrário, a avareza, ou a repressão sexual com a consequência da transgressão devido à realidade orgânica, ou ainda a luta de classes, etc. Nietzsche pós-realista, introdutor do simbolismo na Alemanha, não é de se estranhar que retome as considerações que o Romantismo havia consagrado, mas de fato ele só o faz numa provocação a todo idealismo subjacente a posições que o Realismo havia sedimentado como dos seus adversários românticos.
        Conforme Snell, Nietzsche reproduz a concepção de W. Schlegel, pela qual Eurípides teria errado ao disseminar o livre pensamento em moralidade, colocado em discussão temas éticos quando estes, na alta poesia sacro-dramatúrgica até então estavam plasmados na consciência do povo como seu próprio sentimento. Nietzsche retoma a época trágica dos gregos em contraste com essa dessacralização do tema moral, mas na realidade ele não pensa que ela era devida ao franqueamento da discussão ou relativismo ético, e sim que ela significava a mudança de elemento quanto à ação - do sentimento à consciência raciocinadora.
        O pathos aqui não é o sentimento objetificado em termos de simples correlação a necessidades materiais, mas a coalescência mesma do sentido a partir da indiscernibilidade entre a sensação e o dado tal como ocorre em estados de emoção profunda, no êxtase, no orgasmo, todas essas figuras da embriaguez dionisíaca - que em Nietzsche não é a embriaguez romântica porque segundo ele, esta é do indivíduo que se consome, enquanto aquela era somente o resultado de uma participação no mistério orgiástico, conforme a religiosidade ante-sacerdotal ou primitiva tal qual nos reporta Eliade.
          Nietzsche está assim mais próximo de Rousseau ao notar aí uma mudança histórica, nada menos que o advento da "consciência" que mais tarde será cristã. Para Nietzsche também essa é a característica de sociedades não-primitivas, a que chama sacerdotais, mas como já assinalei, de modo inverso a Rousseau, nestas ele inclui o Oriente como seu tipo mais próprio. O Ocidente se torna em Nietzsche o lugar do duplo percurso, utópico-distópico.
         Originariamente, para Nietzsche,  a Grécia é o lugar de um progresso do espírito cuja culminância seria a modernidade nietzschiana do "gaio saber" ou feliz-ciência, a qual não sendo objetificadora, não carece da falsificação de sua origem na consciência, e pode localizá-la no indiscernível das nossas experiência de mundo posto que primeiro no corpo, nas sensações e afecções, antes que na intelecção discriminadora de sujeito e objeto - logo, não há saber "desinteressado", neutro ou desvinculável quanto ao resultado, dos a prioris de sua aproximação do "objeto".

           Ou seja, em relação aos primitivos, os gregos conservam o que é bom, mas o elevam a uma forma, origem do teatro em sentido estrito de uma arte, não apenas participação ritual, ainda que conservando-a.

           Estes a prioris não se limitam mais ao formalismo kantiano, porém, e o produto extrapola a única forma de experiência possível decalcada da experiência intelectualista-objetivista. Não significa um subjetivismo radical, porém, como julgou erroneamente Heidegger em termos de um individualismo hedonista, posto que entre os a prioris da aproximação que é, obviamente, sempre subjetiva, estão porém fatores históricos e sociais próprios de cada campo fenomênico de que se trata em cada caso.
         Por outro lado, entre os gregos e a modernidade nietzschiana ocorre o trajeto distópico que configura o sócrates-cristianismo, na verdade para Nietzsche o sócrates-paulinismo, o qual não foi, no entanto, sustado na modernidade. Paralelamente ao trajeto utópico que integra a Grécia poético-dramatúrgica e Nietzsche, o qual deverá algum dia chegar ao super-homem, o trajeto distópico se continua na modernidade integrando o sócrates-paulinismo ao jornalismo, meio pelo qual se conservou o paradigma do saber metafísico na própria ciência moderna feito "técnica" como diria também Heidegger, alardeando porém falsamente ter sido o primeiro a pensá-lo.
          Agora temos base suficiente para desenvolver o paralelo que buscamos, entre Nietzsche e Rousseau, como críticos da cultura.


    22/02

       É certo que a estética de Rousseau, tanto quanto a de Nietzsche, pode ser considerada  não-aristotélica? Com efeito ela é da natureza, não do ideal, mas de um modo singular que a tornaria mais associável à concepção de "representação encarnada", como na expressão de Serge Gruzinski ("A Guerra das Imagens") para referenciar a arte extática dos movimentos populares da fé cristã índio-mexicana tipicamente barrocos e românticos, do que do naturalismo iluminista e positivista do catolicismo oficial e do Estado republicano que tanto a combateram nos períodos dessa predominância - enquanto bem a exploraram naqueles outros dois períodos, porquanto nestes ela não se extinguiu como devia a partir da reorientação cientificista dos poderes colonialistas. 
          O  julgamento da Gramatologia sobre a conexão de Rousseau com o logocentrismo ocidental originariamente platônico-aristotélico, implicando ainda, e talvez como a motivação importante ao empreendimento, a crítica a Levi-Strauss como apenas mais um elo nessa longa linhagem, esbarra com o fato de que a circunscrição da estética rousseauísta poderia resultar num contraste, mais do que numa coincidência, com vários aspectos do que seria "A estética de Lévi-Strauss", conforme o título do excelente estudo de José Guilherme Merquior. Aqui a conexão de Strauss com Aristóteles não é negada, e forma uma base para uma revalorização da mímesis que teria no conceito aristotélico de imitação das paixões - tal como estudado por Warry - a transversal a unir Rousseau e Strauss. 
            Tratando-se dos textos deste sobre a música, na tetralogia Mythologiques, Merquior reporta aí a concepção de que para Strauss"a escuta melódica deriva de uma espécie de erotismo do espírito", de modo que "Melos só vive através de Eros", e Warry pensa efetivamente que para Aristóteles "o efeito musical reproduz a experiência vital, mas a reproduz 'internally at a nervous and muscular level".
          A aproximação autoriza, portanto, ainda que não deliberadamente, a interpretação da Gramatologia sobre Rousseau, uma vez ainda que é a melodia o que resulta assim associado a "música". E com efeito, Strauss utiliza o artigo de Rousseau no Dictionaire de Musique sobre o cromatismo que este define como o mais adequado à expressão do pesar - dor ou aflição - assim como no Tristan, ajunta Strauss, de modo que o cromatismo traduziria, por ser uma remissão à necessidade dos intervalos, o acabrunhamento humano perante a necessidade da cultura que ao mesmo tempo é o que o afasta da natureza.
         Não seria difícil apreender a um tempo a crítica derridiana e o porque dela ser enraizada em Nietzsche. Pois o estésico em Nietzsche não está subjugado estrutural-dialeticamente pelo lúdico, no sentido em que este é a resolução do confronto do ser como estesia e do sentido como a ordem da cultura em que ela deve somente vir a ter lugar como suporte da ação ordenada.
         O pós-estruturalismo coloca assim a sua ruptura para com uma concepção dialeticamente tradutível do "funcionamento" inconsciente, posto que só pode resultar de uma universalidade pressuposta do processo "formativo" da linguagem. A ação ordenada do estruturalismo ortodoxo, assim como nessa interpretação a estética rousseauísta, seria  sobre-natureza, cultura, espírito, consciência ou inteligibilidade coerente com as coisas, mas sua base tanto quanto seu propósito de significado são as emoções, o âmbito erótico e o engajamento emocional não redutível ao mero raciocínio do dever político.
       Como Nietzsche, o pós-estruturalismo desfaz o pressuposto universal do resultado, de modo que uma imagem da mímesis como "significação" não cauciona de antemão deduções sobre o que deve estar na origem, sem que isso implique menos, pelo contrário implicando mais, de investimento erótico na análise do funcionamento inconsciente em sua conexão com seus produtos culturais. Levi-Strauss com efeito condena a arte abstrata e emite uma teoria sobre a modernidade como surgência da arte individual em ruptura com a arte coletiva seja do passado ocidental ou do primitivo, que no entanto sustenta essa rejeição.
           Pois a arte individual é para onde migra, desde o Renascimento em diante,  a significação que passa a ser uma agência do novo, em vez de uma repetição dos motivos tradicionais, mas o abstracionismo não é nem uma coisa nem outra e apenas revela,  como o negativo do processo moderno, o trajeto distópico que este subentende como radicalização da exploração de classes ao longo do que seria uma possível história das civilizações.
         Em causa, o sentido de "erotismo" em termos de "inconsciente" formativo de todas as capacidades conscientes humanas, e quanto ao pós-estruturalismo, seria então um retorno a Nietzsche enquanto um pensamento ao mesmo tempo pioneiro do inconsciente desejante, e desvinculado da camisa de força do Édipo ou da linearidade do significante projetado das línguas alfabéticas.
            Contudo,  aquilo que temos visto em Rousseau não autoriza a princípio a conexão de base a Aristóteles, tanto quanto creio poder afirmar seguramente que a dedução de que este "não estava aqui nada isolado no pensamento grego", isto é, com relação à mímesis das paixões indireta na pntura e direta na música, conforme Merquior aceita de Warry, é na realidade vaga.
           Nietzsche mesmo foi a princípio um crítico da Poética aristotélica como leitura tipicamente grega do teatro da Polis e sua dramaturgia poética, na medida em que recusou a noção aristotélica de  catarse. Ou seja, aqui não está em causa tanto o contraste da apreensão do próprio Nietzsche sobre o fenômeno do teatro, e sim que para ele os gregos antes de Sócrates não tinham qualquer concepção de expiação ou moralidade subjacente ao culto sacro-cívico que era então o teatro.
          Mas sobretudo eu tenho notado a absoluta necessidade em que nos encontramos hoje, de uma visão mais esclarecida do conceito grego, isto é, não anacrônica e derivada sem tematização, de projetos que foram feitos com a explícita intenção de adaptar os gregos em geral e Aristóteles em particular, a fatores requisitados pelas práticas de uma cultura que é a nossa. Isso tem sido feito com maior investimento desde um momento relativamente recente, a partir da solicitação dos formalismos do século passado, mas as consequências tem se mostrado duradouras e desbordam essa circunscrição.
           Assim o estudo de Rousseau se reveste de um interesse especial pelo fato de que o pré-romantismo assinala o momento em que ocorre a ruptura contemporânea com a tradição clássica de Aristóteles, a qual se consolida plenamente no Romantismo, de modo que a antítese contemporânea a essa tradição se torna nitidamente ressaltada como fator a se ter bem explícito, restando então a questão do que embasa o esmaecimento desse processo para fins de recuperação de Aristóteles na contemporaneidade como se ele não fosse o paradigma classicista incompatível consigo mesma.
       O Rousseau pré-romântico já coloca a pertinência do questionamento, seja de sua diferença em relação ao iluminismo, seja do enigma implicado no seu conceito ante-romântico de mímesis.
         Na verdade, aqui encontramos um motivo importante para duvidar de que várias das críticas de Nietzsche aos românticos são voltadas a um movimento em geral, em vez de a segmentos específicos dele, lembrando que o Romantismo atravessa gerações, abriga personagens de tendências políticas diversas, e até mesmo divergências estéticas, como a de Hegel e Schiller aos Schlegel e Schelling.
           A ruptura de W. Schlegel com a Poética aristotélica é nítida, e exemplar do que está em causa na concepção do Romantismo como ruptura histórica da contemporaneidade.
           Todos imitam, diz Schlegel, mas nem todos fazem teatro. O conto de Borges em que o tradutor de um texto técnico sobre teatro, que vive todavia num país onde não há teatro, exasperado com a impossibilidade de traduzir um termo técnico que não tem correlato em sua experiência, vai até a janela e de lá vê crianças brincando de imitar a função religiosa da mesquita, sem dar por isso com qualquer utilidade ao seu problema, me parece bem obviamente explorar a temática schlegeliana. Não só há códigos específicos subjacentes à existência de uma arte, quando eles a qualificam objetivamente conforme a proveniência, o estilo, etc., e se são vários os elementos da linguagem teatral, até mesmo a imitação que certamente o ator utiliza já é diferenciada daquela de uma criança ou de uma pessoa qualquer, pois informada pelas necessidades da linguagem teatral.
         Aqui não subsiste estado de natureza enquanto um ambiente humano anterior à civilização. O humano é cultura, mas então o problema da origem migra para o da formação inconsciente da cultura - que no entanto existe e é estudável por si - em cada um de nós, como predisposição a ela, desde a infância e desde nossa sensibilidade estésica. Estudável por si ela coloca o problema da sua diferença em tempos e lugares.
         Em estudiosos de Rousseau, porque ele antecede ao Romantismo, o estado de natureza fica habitualmente visado como tendo sido associado à problemática naturalista-mecanicista do iluminismo, onde está havendo contudo, a ruptura para com o que havia restado do racionalismo em termos de uma idade do conceito isenta do conhecimento fisiológico nervoso.
             Sobre isso, o distanciamento de Willis em relação a Descartes a propósito da enunciação pioneira do arco reflexo é algo importante - na medida em que ao racionalismo a existência de mecanismos de ação puramente físicos, que não dependem da mente ou espírito e cujo circuito é completamente restrito ao corpo é absolutamente antitética.
             Ora, o iluminismo não completa a revolução epistemológica tal que se transforma completamente a hierarquia intelecto-natureza, como ocorre desde o Romantismo. Na medida em que é a ação inteligível o fator decisivo, enquanto antes da contemporaneidade ela não pode ser pensada senão intelectual/espiritual e nunca imanente à natureza material, a revolução está completa com a emergência da História como ciência - pois aqui a imanência natural são as ações dos homens no devir, o que até então é o oposto do inteligível ou Ser.
             Como já assinalei, no Sonho de d'Alembert, de Diderot, se tudo já parece predisposto pelo mecanicismo fisiológoico, a consequência é o oposto total da possibilidade da história como ciência. É todo o campo da cultura que se torna votado ao mesmo caráter fortuito do que até aqui tinha a história. Se esta por vezes era reduzida por uma causalidade moral extrínseca, era agora a própria moralidade que só se podia pensar como a mentira útil, a convenção oportuna, porquanto nada no funcionamento das fibras do homem-máquina comporta por si a sua significação.
          Então se tem visto Rousseau, que pensa a ação desde o estado de natureza, apenas como uma variante dessa concepção. A partir daí é relativamente comum encontrarem-se referências difusas a Rousseau, ora na forma da reminiscência como a tirada de Heine sobre o "magro conselheiro áulico Rustikus, o Licurgo de Hanôver", ora mais propriamente  em contextos que dele tiram a consequência inversal ao seu intuito. O homem reduzido ao que seria o estado fundamental instintivo-fisiológico, não seria bom, em contraste com o cultural, mas inversamente, é a cultura que amacia o egoísmo cego dos instintos, os quais não tem nenhum freio em si mesmos.
         A História dos filósofos, de Vergez-Huisman, demonstra essa deriva ajuntando ao trecho sobre Rousseau, um sobre Sade, salientando que este é de fato como que um Rousseau às avessas. As páginas seguintes me parecem comprobatórias de uma intenção de ressaltar um fator rousseauísta subjacente nas formulações da questão espiritual ao longo do século XIX.
         O contrário de Sade, como interlocutor de Rousseau, mas como aquele esbarrando na mesma consequência, ainda que ensejando revertê-la de algum modo, rompe o equilíbrio efetivo do trajeto utópico-distópico rousseaísta, para conceituar uma "harmonia" tal que a contra-moral distópica, o que Rousseau analisou nos termos da falsa moral, ao ser corrigida pela transformação útópica da moral em compreensão materialista das paixões, por onde a distopia se torna causalmente explicada na sociedade e assim propriamente corrigível, teria por consequência o delírio de uma alteração utópica de toda a natureza.
          E se o estruturalismo lida com um determinismo universal inconsciente, nos antípodas do Romantismo, o que o estruturalismo explica resulta apenas pressuposta  mesma concepção rousseauísta de uma harmonia pré-existente que emprestada de Leibniz, assegura uma conexão ainda mais arbitrária, pois entre as paixões mesmas e a ordem inteligível da experiência. A mentira útil se tornou um outro mecanismo, antes não conhecido, mas assim a moralidade é tão artificial quanto pareceu antes do evolucionismo generalizar-se a uma nova concepção do próprio Real, com o Romantismo
          Ora, se há mímesis das paixões na arte classe aristotélica, o que devemos observar é o que se imita, segundo Aristóteles. Esse quid é imperativamente veículo de significado puramente ideal.
             Não são as paixões por si, porque são sentidas por alguém, por exemplo, por Alcibíades, mas o mito, epopeia ou drama, em todo caso a revelação do destino, o modo que particulariza a mímesis enquanto poesia - contrastada à música, à dança ou à pintura. Essa revelação piedosa é o objeto da mímesis, o que pode ser encenado e só o que pode ser encenado. Assim Aristóteles se expressa sublinhando que o mito não é o que fez Alcibíades ou o que lhe aconteceu, mas algo que tem um sentido elevado, filosófico, por ser da ordem do universal.
            Ou seja, porque o que vai se revelar é o acontecimento infalível resultante da manifestação do sobrenatural, dos deuses. Não uma série de acontecimentos apenas concatenados de modo circunstancial. Uma concatenação circunstancial Aristóteles define como "História", à exemplo do que escrevia Heródoto, e não como Poesia. A história é um gênero menos elevado que a Poesia, porque não revela o universal.
            Como já vimos, os deuses gregos não agem caprichosamente, às expensas do que se diz na filosofia para criticar Homero - ou pelo menos, desde Platão e Sócrates, eles não devem agir assim, como Homero ainda deixava entrever.
           Este contraste entre o que nos diz  Aristóteles, subentendendo a ordem necessária do destino trágico como manifestação do univeral, logo do divino e portanto em Homero, e a injunção de Platão de expurgar Homero porque ele macula a absoluta identidade do que deve ser considerado sagrado, é importante, mas não salientada habitualmente. Em todo caso, na transformação metafísica da filosofia está corrente uma transformação religiosa pela qual os deuses, a serem desantropomorfizados, devem se entender como princípios inteligíveis ideais absolutos.
        Essa transformação não toca apenas à ciência, como uma pretensão de conhecimento universal, mas também à ética como a pretensão de que seu objeto seja universal num sentido bem preciso e totalmente antigo,  aquele pelo qual são os papeis sociais - do escravo, da mulher, do homem livre -  que se discernem como universais subsumindo os indivíduos que deixam de ser pensáveis em seu caráter singular. Essa é  uma concepção bastante característica da aristocracia e tão contrastante ao pensamento vigente no auge da democracia, quanto se pode avaliar pela ojeriza dos seus representantes à sofística, onde ela é severamente criticada.
          Mas quando Rousseau fala em mímesis, o referencial imitado, inversamente, é apenas o transporte de um sentimento subjetivo envolvido na imitação como representação do objeto. O siginificado é residente no motivo subjetivo do gesto, não no ser da coisa. Esse significado não é ideal. Como paixão, ele é sensível, deriva da sensibilidade que não está separada do inteligível da ação, e assim poderíamos a essa altura questionar a terminologia straussiana da significação, por ser uma categoria ambígua.
           A significação pode ser de tantos referenciais que opõem escolas artísticas - como o gesto ou o objeto, a relação inteligível ou a perpetuação da tradição. Mas a expressão é algo mais claro, e creio ser aquilo de que nos fala Rousseau ao colocá-la na origem da cultura como do desenho-letra.
         Assim, o motivo do gesto sendo o parâmetro do sentido, este não é anulado na expressão, mas o que faz a transmutação do significado em expressão. Não se trata mais do Ser sem que ele seja, em termos humanos, a coalescência do sentido e de sua originalidade não universalmente redutível como exemplaridade.
          O imitado não é o ser da coisa representada, nem um dever-ser subjacente ao representar conforme o motivo do gesto seja concatenável a algo mais fora dele, de que sua necessidade deriva, a qual não seria, na estética de Aristóteles, possivelmente atribuída a ele por si só. Torna-se importante que em Rousseau Homero e Heródoto sejam exemplos de uma mesma participação na linguagem enquanto um âmbito tal que a expressividade resume a interação de produtores e receptores da textualidade. Essa categoria pode então, como se faz hoje em dia, atravessar a oposição do escrita e da imagem, na medida em que em todo caso trata-se da produção semiótica como interação naturalmente endereçada, pois expressiva de algo subjacente em si mesmo, não a repetição de uma fórmula apreensível de sua recepção.
         Enquanto Aristóteles dizia que o mito não é o que um indivíduo fez ou o que lhe aconteceu, em Rousseau é exatamente isso o que importa numa obra de arte em geral e na literatura em particualr. Assim a piedade que a cena deve despertar ou que a move, em Aristóteles me parece algo ambíguo entre os dois sentidos do termo, como decoro moral e religioso, ou como compaixão por um nosso semelhante, mas com predominância  do primeiro, enquanto em Rousseau trata-se inequivocamente do segundo sentido. 
        A cena revela a ação dos deuses, e diante disso segue-se necessariamente o sentimento humano de terror e piedade - conforme Aristóteles. Se o Deus fosse capricho ou mero "gênio" (ex machina), não o sentiríamos, está claro, ao menos para o contexto.
        Mas em Rousseau e na literatura contemporânea, a ação revela as  vicissitudes da pessoa, o embate de sua personalidade com a eventualidade histórica-social em que ela deve ser adaptada ou com que conflitua.
         O importante quanto, ainda, a Poética aristotélica, é notar que na imanência grega, se era tal necessidade universal o referencial absoluto do drama sacro-cívico, me parece muito discutível. Pois Gorgias nos mostra a Helena do mito sendo movida pelo discurso de Paris, logos tratado como puro artifício. Ou seja, a eficácia desse discurso sedutor não é atribuída a algo mais fora dele, o que nbos daria o necessário e o verossímil do mito como universal, nesse caso tratando-se da vontade da deusa. Inversamente, a eficácia do discurso é referenciada como o que decorre exclusivamente do seu funcionamento, de sua autonomia.
       Mas podemos também notar que o contraste das estéticas gregas conforme os referenciais contrastantes da linguagem em termos de Retórica ou de Lógica/Metafísica, coloca pelo menos para o âmbito aristotélico o contrário de um estatuto de ficção em se tratando do mito, e tanto mais quando contrastado explicitamente à História.
        Mas tampouco se trata para Gorgias, de suscitar uma categoria assim quanto ao seu Elogio de Helena - há apenas uma outra espécie de necessidade, não divina. A linguagem ou Logos, tampouco é algo humano. É aquilo que tem leis próprias, as quais podem ter por efeito a subsunção total da vontade humana ao seu poder. A Retórica é o estudo das leis do Logos - portanto, Derrida descurou essa acepção para reduzir a linearidade do signo a uma espécie de condição do logocentrismo, tendo por Logos o resíduo destilado da metafísica, como Razão absoluta.
        É de se salientar que esses contrastes precisam ser ao máximo evidenciados, porque a confusão da metafísica antiga com a ciência moderna prolifera indefinidamente e no entanto é inteiramente falaciosa.
             O motivo profundo do antagonismo metafísico à Retórica reside nisso pelo que a metafísica é a divinização do absoluto, não podendo restar qualquer inteligibilidade em si naquilo que não tem esse estatuto - assim o motor imóvel aristotélico. Ora, a ciência que emerge no Renascimento, não é subsumida aos textos antigos readquiridos na Europa, mas uma conjunção de sua leitura com descobertas e procedimentos atuais, os quais partem da autonomia do fenomênico em relação ao sobrenatural, e por isso pode haver ciência experimental.
         É importante notar que o Renascimento foi um cenário em que predominou a influência de Pirro e do ceticismo, como em Montaigne, e inclusive por onde se institui a origem do gênero história da filosofia a partir da recepção de Diógenes Laercio. A importância que enfatizei se justifica pelo exemplo de um livro de Fayga Ostrower, inspirado na filosofia das formas simbólicas de Cassirer, que erra ao afirmar que o Renascimento, por ser um cenário de absoluta confiança na ação consciente do ser humano, era desprovido de qualquer índole cética:"Apesar de guerras, misérias, pestes, o clima renascentista é um clima lúcido e ativo, nunca cético".
       Predomínio bastante compreensível na aurora da ciência moderna, na medida em que o ceticismo como anti-metafísica é uma crítica ao ideal de Saber definido como somente do que reside além das aparências. É inversamente a isso, uma metodologia da restrição dos enunciados prováveis ao observável. Não se reduz o ceticismo à sofística, mas se deve apenas salientar o erro que consiste em pensar "os gregos" como alguma unidade conceitual validável.
         O estatuto da ficcionalidade não ocorre antes do Romantismo numa base auto-explicitada como na teoria do romance dos românticos, e essa emergência é não por acaso, concomitante à cientificização da história. A moralidade se torna ônus exclusivo da literatura. Como ficção, porém, ela não coloca o universal, e sim a subjetividade enquanto agência do sentido ou problematização dele enquanto suposto dado na efetividade social, e em todo caso o sentido não se confunde com a exemplaridade.
         Não é portanto como crítica desta que Nietzsche se insurge contra a deriva que o romanesco romântico desenvolve a partir de sua imbricação à formação da nacionalidade - na medida em que sua visão dos gregos devia relacionar a passionalidade a algo que ele supunha mais abrangente e inclusive do ponto de vista político.
         Sobre isso é importante considerar que a religião sacro-cívica grega não se repete nessa estética romântica da formação, convertida em idealismo político ao modo wagneriano, ainda que nos Schlegel e em Cousin ela se teria querido fazer entender como mediação da cultura na história em termos da inteligibilidde dos agentes.
           A temática straussiana de Merquior interpela o papel de Wagner na imbricação da reinterpretação dos gregos no século XIX com o problema da emergência da significação em termos de categoria estética, e assim há uma conexão possível com a inserção de Nietzsche. Mas o que deveria ter se aprofundado era a ruptura deste em relação ao nacionalismo, na medida em que Wagner não fala de uma arte que restaurasse a participação sacro-cívica grega senão como aquela que ele criou manipulando as lendas não-gregas e sim somente do folclore bárbaro. Em vez da grecização que Merquior tangenciou, como vimos pelo testemunho de Isadora Duncan, o resultado almejado foi um nacionalismo cioso de sua atualidade e europeísmo - definido como síntese cultural de bárbaro e cristão.
        Ora, o que Nietzsche estava criticando na razão estatal hegeliana era a concepção de subjetividade que havia emergido nesse ínterim, e é aqui que se torna importante o contraste do que ele reposicionou criticamente em termos de vontade de potência, ao que no início do processo Rousseau havia introduzido com as "Confissões" e a pedagogia do Emílio.

       
       23/02

   Trata-se nesse contraste do deslocamento do Ser ao Sentido, na medida em que não há um paradigma ideal como a priori formal, como objeto totalizável, em si, se a experiência possível não se reduz perceptivamente ao tempo e espaço mensuráveis, ou às categorias clássicas quanto ao entendimento, mas subentendem a questão psico-física de sua vivência. Esse deslocamento é o que introduz a modernidade em arte, e no entanto o modernismo foi um campo cindido entre o que ele implica e todas as tentativas de reverter a um formal-determinismo que conjurasse essa ultrapassagem dos avatares da unidade lógica como fórmula da ciência ocidental.
         Como podemos ver pelo fato de que se o cubismo representa a ressalva straussiana do ainda aceitável mesmo como abstracionismo, não está solvida a ambiguidade deste movimento. Ele pode ser considerado, como se constata por vezes entre os críticos, como um ultrapassamento do visual no resgate da realidade do objeto em si, e assim ele seria um ultra-racionalismo, bem ao modo como Bastide interpreta o próprio Levi-Strauss em contraste com uma antropologia do "obscuro e confuso" típica de Leenhardt. Mas podemos também considerar o cubismo, enquanto nos apresenta um quadro que combina as várias perspectivas de algo que na experiência visual comum só vemos através de uma perspectiva por vez, não uma ultrapassagem do visual, mas um retorno a esta como pesquisa de suas condições de possibilidades geradas no cérebro.
             Com efeito, ainda é um enigma na ciência do cérebro, como ocorre a coordenação de uma imagem única perspetivada de um único modo, porque a realidade da pesquisa científica até agora, e desde seus inícios mecanicistas à Helmholtz, só domina a percepção dos sentidos que é justamente "cubista", cada unidade de recepção capta apenas parte do objeto, e o que temos no cérebro é uma conjunção de inúmeras partes, cujas unidades de recepçaõ respectivas nada tem a ver uma com a outra, correspondem a áreas e localizações irredutíveis, inúmeras.
          Então poderíamos interpretar o cubismo como a revelação da impossibilidade do objeto total, único, apreensível, ou seja, a liquidação mais cabal de todo pressuposto racionalista-metafísico, o que libera as artes plásticas de todo compromisso com a representação dita natural ou realista,  que nada mais era do que tal pressuposto, uma convenção em lugar de uma verdade - lição que a União Soviética se recusou decisivamente a aprender. A questão da significação em artes muda completamente. Minha ênfase na releitura do rousseauísmo implica o desfazimento da redução do seu conceito de natureza a tal pressuposto.
         Merquior referencia, na "Estética de Levi-Strauss", a relação deste com Rousseau a partir do fato de que "atualmente, já estamos habituados a reconhecer em Rousseau a primeira expressão sistemática do mal-estar inerente à civilização", sendo essa atualidade devida ao resgate promovido por Strauss. Desde então "ninguém mais ousa falar de Rousseau como de um apóstolo da selvageria ou da 'volta à natureza'. Ele também só é 'pessimiste par son inspiration, diatonique par son orientation". Pois, "nunca se tratou para Jean-Jacques, de acusar a nulidade de toda ação social, mas somente de não esquecer a insuficiência dos gestos humanos relativamente a nossos sonhos de felicidade, não derivando isto de nenhum modo de um desejo implícito de legitimar a ordem existente, mas, bem o contrário, de um libertarismo consequente e radical".
          Teria havido a conquista de uma "consciência cromática" na arte moderna em função de ser um combate contra a civilização mecânica, uma crítica da cultura implícita, até aqui o cromatismo sendo uma consciência do mal-estar da cultura, ao mesmo tempo que Rousseau sendo o arauto do princípio estrutural de que só há cultura na sociedade, e como tal esta é uma - mais ou menos traumática conforme o contexto antropológico do primitivo ao civilizado - diferenciação de si à Natureza. Mas por aí Merquior/Strauss chegam a Wagner como mestre do cromatismo, "concentração de um número muito elevado de harmonias pertencendo a várias tonalidades diferentes no espaço de alguns compassos" como algo que "afasta resolutamente esta perpétua incitation à la danse sobre a qual está fundada a música clássica".
          Essa dedução  me parece bastante arbitrária, mas ela é oportuna para notar que se o ágon erótico constitui a medula da arte wagneriana, ele na verdade tenciona expulsar a sensualidade trivial - mas de que modo se poderia assim concluir que Wagner, o apóstolo do Romantismo pós-realista, pertence a um mundo onde "as ilusões românticas estão superadas"?
         Ao menos para o que importa à oposição do Romantismo ao "espírito da terra" bem rousseauísta, vemos que a demarcação do Romantismo como transposição de todo o domínio do homem para o terreno da cultura - porquanto sua formação pensante não é mera atualização da capacidade universal do raciocínio, mas educação dos sentidos - está bem de acordo com a inserção da estética wagneriana.
           Mas onde podemos detectar os sinais dos tempos é nisso que a ruptura de Nietzsche com Wagner torna explícito.
           O nacionalismo de que se trata nessa cultura, não é ao mesmo tempo um programa político-governamental, pois este trafega em nível já tornado independente. É sim a questão da formação puramente subjetiva, de um sujeito de cultura e para quem há a realidade da nacionalidade como sua ação político-social.
           Em vez de ficar sem possibilidade de entender o afastamento da história em prol da lenda, de que fala Wagner, nós a entendemos muito claramente como o ter se dado de uma questão bem oposta ao racionalismo, quanto ao vir a ser do homem enquanto liberdade - não como a questão de Lequier, sobre o resultado factual de uma ação nossa, na medida em que nada na própria ação nos permite apreender o que fora livre no momento de nossa escolha, e não já predeterminado pela concatenação das circunstâncias ou pelos mecanismos do mundo.
          Mas como a questão sobre o modo como uma escolha feita é sentida por nós como tendo sido livre ou imposta, como tendo deixado um resíduo de arrependimento ou ao contrário, induzindo ao pleno auto-contentamento com o rumo escolhido, etc. - sobretudo, como em Nietzsche seria o caso, se ela é uma escolha que nos libera para mais escolhas, de que nos esquecemos que foi uma escolha,  ou que nos aprisiona em função da solicitação neurótica pela consciência, do seu momento eternamente chamado a justificar-se.
          Ou seja, bem inversamente a um abandono da história, trata-se na estética romântica de se situar no plano da mediação do histórico, isto é, no plano do cultural em termos do problemático que ele representa à subjetivação.
           Mas o início hegeliano do Romantismo interpela a questão da mediação da nacionalidade de um modo inverso ao momento wagneriano - começa-se absolutamente contra os Impérios, nacionalismo significando as lutas por afirmação de nacionalidades dominadas por eles; chega-se, no momento wagneriano, à "Alemanha" como um grande Império, geopoliticamente agressivo, politicamente reacionário, tradicionalista, isto é, transformando o cultural numa imposta e fabricada unidade da identidade, esmagador, portanto, de toda diferença subjetiva.
             Assim, conforme Merquior, de Schopenhauer a Wagner, "não há apenas a substituição da moral do nirvana pelo impulso erótico; há também a passagem da ótica do indivíduo a uma problemática da comunidade. Sabemos que ele [Wagner] concebia o drama musical como 'le rite d'une nation tel qu'a été l'ancienne tragédie grecque' ".
           Ora, a redução da concepção do nirvana a pura anulação do homem é um equívoco, mas em todo caso, não se coloca o fato de que em Schopenhauer o mal vaticinado da história se deve a um pensamento anti-colonialista, o que não ocorre de modo algum em Wagner anti-semita e imperialista.
            Uma estética rousseauísta nessa época, ao modo como a vejo e não como uma profissão de fé na cultura como, nolens volens, oposta à natureza em termos de programática filosófico-utópica, ainda que por si mesmo e deixado a si mesmo o trajeto cultural encerra a distopia contra-natura, parece-me constatável na heresia de Isadora Duncan - seu pronunciamento, hóspede em Bayreuth, sobre a incompatibilidade de música e drama, por ser a música "êxtase lírico" - ou como entendo, o elemento estésico preservado nessa concepção - enquanto o drama seria "essencialmente a linguagem falada".
           Assim, ainda conforme Duncan: "Mas a palavra é o cérebro, é o homem pensante. O canto é a emoção. A dança é o êxtase dionisíaco, que sobrepuja tudo. Não é possível misturar as tres coisas", o que enseja a fórmula "Musik-Drama kann nie sein". A essa altura, Isadora Duncan já estava iniciada no Zaratustra nietzschiano por Heinrich Thode.
           Mas é a concepção primeiro romântica do duplo o que se coloca nesse permeio. Isso, numa de suas interpretações, porquanto tanto em Duncan, quanto em Artaud, o estésico em nós, como ao mesmo tempo expressividade estésica posto que não já traduzido o elemento estésico na linguagem ulterior do pensamento-razão-regras de gosto, é como um outro ser em nós, pois todo o nosso hábito e ensinamento é de reprimi-lo e submeter os sentidos ao senso-comum.
           Além disso, o duplo que é estesia e natureza pura, não é isento de inteligibilidade, mas a sua não é a mesma da pseudo-racionalidade cujo real referencial são as convenções desse senso-comum, pautado por necessidades de outro tipo, as da sobrevivência do grupo e qualificações - boas ou más - das relações do grupo.
          É porém a do duplo interior, uma inteligibilidade espiritual, como um outro corpo em nós mesmos, além do físico, o que os orientais designam astral, que detém os segredos insondáveis para a consciência racional, da criatividade artística. Artaud, inspirado no teatro de Bali e na terminologia esotérica oriental, avança ainda mais ao tornar claro que essa criatividade estésica não é apenas uma expressão subjetiva, mas realmente interage com os duplos estésicos adormecidos pelo hábito, das pessoas na plateia. Não me parece que Isadora desconhecesse isso, e sim que, como mais tarde Artaud, pensasse que tanto mais liberado estivesse o duplo estésico, mais ele seria produtivo quanto à excelência dos resultados dessa interação nos espectadores - tendo um sentido terapêutico.
        Em Schopenhauer, o nirvana deveria corresponder a um status ético do sujeito que apreende a distopia de um falso-desejo de domínio a qual, porém, não surge sem estar suportada pela natureza intrinsecamente desejante do homem como querer-viver.
            Assim é interessante notar que tanto em Isadora e Artaud, quanto em Schopenhauer, o que é mais profundamente natural e fonte do utópico, por ser tão enraizado a inversão distópica em nós pela nossa conexão indispensável à sociedade politicamente conflitiva, chega então a um resultado conceitual de supra-natureza, outra-natureza, duplo, etc. É certo que Nietzsche parte de uma interlocução a Schopenhauer que se torna sua crítica desse resultado. Mas é nisso que temos apoio em nossa confrontação Rousseau-Nietzsche, enquanto a princípio semelhem muito convergirem.
         Já a interpretação straussiana de Rousseau e mais geralmente da música como tempo fisiológico no sentido convergente ao significante copulante de Lacan, bem emblemática do estruturalismo determinista, não conduz a meu ver, à sexualização do intelecto, como apregoa, mas inversamente, à intelectualização do sexo. Este teria agora como abstrair o fato de ser encontro sensível, emocional, de homem e mulher, ou em geral de duas pessoas que sentem conforme a originalidade de suas personalidades.
         Converte-se numa fórmula matemática intrapsíquica que predetermina todos os fatores, inclusive a distribuição dos gêneros e tal que nessa fórmula só há uma incógnita, cuja solução traduz todos os casos possíveis em nível fenomênico, correspondendo ao operante masculino. Fórmula matemática, não apenas um conceito, condicionante além do mais, de todos os demais processos psíquicos como epifenomênicos do seu arranjo normal ou perverso.
       A isso, como venho repetindo, uma crítica pós-estrutural ajuntou apenas a substituição da fórmula única por fórmulas várias - mas não se insurgiu de forma alguma contra a predeterminação matemática. A variação de fórmulas desloca a unidade do édipo como desejo referencial humano. Mas elas são todas produzidas como tais, à parte, numa instância irredutível puramente sígnica, ou escritural, etc., em relação ao estésico, ao orgânico, etc .
           O determinismo freudiano não foi portanto, de fato rompido, em termos da orientação de base de todo esse campo, tal que até os anos oitenta, uma concepção como a que enunciei acima em termos de estética estésica rousseauísta estava fora de jogo a priori. Contudo, hoje a neurobiologia - como Changeaux explicitou - não mais confirma Freud, ou seu determinismo de base.
          Mas assim um outro problema surgiu, o da analogia computacional em psicologia, e é pelo fato de que neste está subendentendo-se muito dos verdadeiros problemas políticos da atualidade sócio-midiático-informática, que se torna importante apreender a transformação pós-moderna. Ora, o contraste entre Nietzsche e Rousseau me parece justamente ter se tornado decisivo, por surpreendente que possa parecer, à luz desse problema. É o que espero desenvolver com certa minúcia.


     24/ 02
       

        A ironia de T. S. Kendler, reportada por H. J. Butcher ("A inteligência humana"), é interessante aqui. Este notou, como em minha perspectiva é básico, que a ênfase gestaltista numa realidade do campo e na totalidade da experiência, dominante entre os anos trinta e cinquenta, foi deslocada desde aí por influências teóricas tais como a teoria da informação e comunicação, onde o matematicismo – ou seja, o estruturalismo – veio a ser apoiado pelo desenvolvimento de processamentos de dados em computadores, de modo que a possibilidade de simular processos de solução de problemas humanos transformou a forma de interpretação de muitos psicólogos.   

           Então sublinha Butcher o comentário de Kendler salientando que o ponto de vista humanístico dos teóricos gestaltistas encontrou uma fonte de inspiração no programa do computador eletrônico, em vez de ser o contrário, isto é, em vez de sua perspectiva incompatibilizar-se de fato com o paradigma mecanicista do artificial.

          Não obstante, Butcher defende o ponto de vista – que mais recentemente foi também o de H. Simon – de que computadores podem realizar obras literárias, portanto artísticas, cujo resultado assim como o de qualquer “produto humano” seja “surpreendente, lógico e emocionalmente satisfatório”. Isso, sem notar que nenhum destes atributos anula a possibilidade de acrescentar mais um: o de ser de todo desinteressante do ponto de vista propriamente estético, tão desinteressante quanto qualquer dos produtos meramente comerciais que vendem aos milhares mas não deixam rastro na história da literatura. Por que não o fazem?
           O problema, de que a expressão de Simon mostra a ignorância, é que não há um modo único de responder a essa pergunta se o critério positivo da boa literatura não existe de modo tal que possa dispensar a história mesma.
         Simon, como enunciou na entrevista a Pessis-Pasternak ("Do caos à inteligência artificial") afirmou acreditar que algum dia os computadores poderão escrever livros “tão bons quanto os de Proust” - mas ele não definiu, nem parece ter pensado ser preciso definir – em que consiste a bondade dos livros de Proust.
           Certamente a publicação de um romance abolicionista no contexto histórico da luta contra o escravismo tem um peso de “bondade” que o pode elevar a marco de época independente do padrão formal que, inversamente, com certeza é relacionável ao motivo de Proust ter se tornado um marco assim.
          O hermetismo experimentalista não foi um acontecimento histórico apenas por sua novidade. Desde a Antiguidade já se fez caligrama, etc., mas por estar relacionado a um contexto crítico em várias frentes que naquele momento, de início das vanguardas, foram assim tocados, tematizados e redelineados por suas linguagens desconstrutivas.
         Não teria o menor impacto hoje, ainda que não estejam esgotadas as possibilidades combinatórias de quebra de sintaxe, etc. Pelo contrário, não houve até agora nada mais importante do que o recente retorno a um plano aparentemente linear do texto sintaticamente organizado, mas tendo a ênfase na experiência política pessoal com uma capacidade exploratória de experimentação no campo da auto-expressão existencial, com vistas a apreender e desconstruir os pressupostos contidos no que nesse campo nos orienta como habitual, óbvio, identitário, etc., evidentemente com vistas a fins que não são os nossos – como poderiam ser, se eles impedem que os tenhamos nossos, se eles estão aí para impedir qualquer outros fins como sequer proponíveis?
          Um programa não pode ser antecipado como o historicamente relevante, enquanto o fato estético é relativo a essa relevância política sem obviamente ser o mesmo que ela.
            Se é um programa de computador que produz a literatura, então o fato estético único envolvido é o fato de estar sendo produzido pelo computador. Não há relevância histórico-literária além disso, pois nada nas condições históricas de produção pode mudar nesse caso.
             Computadores não são seres historicamente atuantes – não tem capacidade histórico-crítica. Eles não precisariam apenas de todas as informações quanto a contextos situacionais do ponto de vista de um sujeito privado interagindo apenas com vistas a objetivos privados, conforme o dogma da presença. Ou seja, a reserva aparentemente objetiva, mas na verdade contendo uma premissa metafísica, do fenômeno como limitado a um x, e já conhecido.
           Não se pode lidar com a literatura como um repertório de que se deriva a capacidade de projetar sequências de ações.
           Precisariam os computadores também, de estarem munidos da impossível previsão de todas as situações politicamente relevantes de todo o futuro humano, e informações quanto às variações – no entanto inexauríveis – de interpretação sócio-política nesse futuro, seja do passado conhecido, do presente em que se atua, e das expectativas mais plurais do seu futuro, o que só tem sentido em termos de publicação, quando o risco que se corre conforme a situação histórica nem mesmo se reduz a uma só dimensão do conforto e da sobrevivência física
           Um computador hipotético no século XVIII não poderia produzir um romance marxista, que no entanto foi influenciado – tanto positiva quanto de um ponto de vista crítico – por formas que surgiram no Romantismo, etc. Um computador não pode produzir o novo quanto a esse campo estético, pois não se situa além do que “conhece”. Seria somente construtivo-repetitivo, nada desconstruiria e portanto nada de fato inventaria que tivesse um sentido historicamente relevante.
          Mas que tanto se queira que o computador o possa, ou seja, que tanto se ignore o campo estético científico - a teoria da literatura, as ciências da interpretação da cultura, etc. -  não deixa de ser o sintoma de um limite quanto ao que se espera do próprio ser humano. Além do que é um sintoma do esfacelamento, ou do caráter profundamente cindido, daquilo que se projeta no entanto como o Saber ocidental unificado - o especialista da computação delira uma literatura que não é objeto de teoria, ocupa um espaço de Saber imaginário, onde as ciências correspondentes ao literário, maduras de pelo menos dois séculos, não existem.
          Por outro lado, não estamos dizendo nada de novo, que não seja conhecido pelo historiador da literatura e pelo teórico da literatura, como seu problema de explicitar o que torna um produto estético no sentido histórico e não mero divertimento; ou de meramente explicitar o que é um produto estético em geral e literário em particular - problema que o tecnólogo nem desconfia que existe para supor que o computador possa produzir "isso", como se todo mundo soubesse o que é "isso' e não houvesse inclusive várias correntes na ciência literária para as quais uma definição  única de literatura é impossível, do mesmo modo creio eu, que se indagássemos a um biólogo de hoje que é vida, ele redarguiria que seu objeto de estudos se articula em campos e teorias plurais, não podendo como no passado anti-científico apelar para alguma "força" ou "princípío" vital como para alguma definição única do tipo "a" é "b".
          Ora, o comentário de Kendler é uma ironia, porque como se sabe a fenomenologia e hermenêutica, bases da predominância gestaltista antes dos anos cinquenta em diante, que consagraram o estruturalismo, são críticas acerbas do empirismo, da ciência experimental como o que se designou geralmente a "técnica" - ou a civilização moderno-ocidental. Searle e Dreyfuss - este último autor, especialmente, de "O que os computadores não podem fazer" - são representantes dessa linha que se envolveram polêmica e apaixonadamente contra a perspectiva defendida por Simon, e mais geralmente contra toda opinião de que os computadores pensam, ou podem vir a pensar, como os seres humanos fazem.
          Mas o fato é que a perspectiva teórica da totalidade - a egologia transcendental fenomenológica, a língua como visão de mundo hermenêutica, ou a pespectiva do campo gestalt-funcionalista - se diz humanista, já que a totalidade corresponderia ao vir a ser do homem enquanto ser reflexivo, subjetivo; mas na verdade não tem como redarguir à crítica de ser um pressuposto desse vir a ser, na medida em que não lida com a parte sem essa pressuposição do que seja o todo.
          Qualquer pressuposição nesse sentido implicaria uma narrativização possível da história, deixando de vê-la como efetiva, isto é, supondo ter exaurido conceitualmente o "quid" - o humano ou sua agência histórica. Do mesmo modo que os esquemas matemático-estruturais, pode-se então redarguir, e não como apregoa, só por tomar a narratividade em termos de uma estruturação a priori concedendo-se a melhor posição para o acesso do efetivo.
           Uma vez que houvesse a circunscrição exaustiva do ser do homem como de sua efetividade possível, e por essa expressão o que se designa são os seus produtos culturais e expressivos tais como a literatura, sempre se poderia projetar um análogo que o reproduzisse.
          Pois, o estilo não é um aparato formal. Nele se possibilita uma grade para o surgimento da evidência do relevante no âmbito de certas  problematizações correntes ou até mesmo que se está lançando como reais sem que até aqui fizessem qualquer sentido.
        E para uma abordagem da mais simples, se poderia fazer notar que uma definição da arte como expressão do sofrimento humano - ao modo da de Adorno, ainda que não a esposemos aqui na totalidade - não a tornaria verdadeiramente possível produzir-se onde o sofrimento inexiste tanto quanto sua mera possibilidade. Pois este não é em geral ou mera referência ao fato de que se está sofrendo, dentro de um punhado de possibilidades estereotipadas já dadas de se sofrer.
          É interessante que somando-se à citação de Kendler por Butcher ainda nos anos setenta, recentemente a própria neurobiologia realmente revela uma vertente que tenta preservar a perspectiva gestaltista, especialmente de M. Ponty, não obstante evidenciar seu argumento anti-empirista junto a toda uma descrição do estágio atual da pesquisa a qual é procedida como prova da inviabilização total das premissas espiritualistas - tais como a de Bergson.
         Quanto a esse argumento, desenvolve-se como se poderia tirar das páginas do próprio Bergson, ou seja, criticando apenas o que havia sido o empirismo da época clássica, de Locke a Condillac, quando mesmo na época de Bergson a análise de ideias não era mais praticada nessa tendência. O neoempirismo ou empirismo lógico do século XX desde seus inícios, com o Círculo de Viena, é uma problemática exclusiva da proposição científica - como uma proposição verdadeira. Mas de fato a psicologia associada ao neoempirismo é o behaviorismo, desde Watson e Skinner.
        O empreendimento obviamente impossível do ponto de vista filosófico, de juntar de um lado empiristas clássicos e Bergson, e de outro a neurobiologia e a Gestalt,  é o que se presentifica no volume "O olho e o cérebro", de Ph. Meyer. Assim, após sublinhar que, primeiro, o cérebro não revela qualquer possibilidade de escape das performances humanas ao seu próprio funcionamento e por isso não há obra do espírito independente de uma performance do corpo; e segundo, não há nenhuma configuração supra-ordenadora dos dados dos sentidos que, como já assinalei, não são linearmente processados, além de um segundo nível de coordenação dos dados, o qual porém não está minimamente descrito com suficiência por enquanto, lança-se o autor a justificar a perspectiva de M. Ponty, sem notar que para este, exatamente como para o espiritualismo, não há captação dos dados dos sentidos que não seja obra de um espírito, como um Eu, consciência ou "duração", que os supra-ordena.
        Piaget, que enfrentou muita oposição por parte dos seguidores de Ponty em particular, e da fenomenologia-hermenêutica em geral, por ser um pesquisador em psicologia com proposta de laboratório - e não de mera descrição introspeccionista - enfatizou em seus textos de história das ciências, a incompatibilidade em questão. Ele incluiu aí a Gestalt, não só pelo nexo histórico entre essa escola e aquela tendência, mas pela razão profunda desse nexo, o pressuposto da totalidade.
          Os seus resultados de pesquisa empírica, somando-se aos da pesquisa médica em geral, mostrando que não há estrutura prévia ao desenvolvimento desde as capacidades mais elementares, isto é, não há campo originário, muito menos alguma subjetividade originária, são obviamente incompatíveis com a suposição de que todos os fenômenos humanos são "reflexivos" por serem acompanhados de auto-concepção como pertencentes a um Eu.
         Inversamente, mostra-se que o Eu é formado ao longo da somação de capacidades num momento bem posterior ao do nascimento, mas também ele é variável conforme as fases do desenvolvimento até a estabilização do trajeto das capacidades, na adolecência.
         Piaget, como já vimos acima, não chegou a desenvolver formas de resolver a problemática cultural envolvida no fato de que a  formação do Eu, como de relações com os outros e com os fenômenos, resultam em variáveis conforme referenciais culturais muito diversos. Ele sempre pensou que havia uma universalidade nos seus testes, pois as capacidades conforme as fases previstas eram sempre encontradas, em crianças de lugares muito diversos, mas de fato as variações mesmo quanto a tais performances foram se mostrando sempre mais importantes e logo sempre menos desprezíveis. Butcher  analisa esse aspecto e resenha pesquisas em que o problema está enfatizado, em vez de abstraído.
       Além disso, Piaget confunde o espiritualismo como um movimento único que começando com o Romantismo, chega a Ponty e à fenomenologia-hermenêutica atual, mas isso está longe de ser verdadeiro. Realmente se pode afirmar que o Romantismo lança a subjetividade como fator básico de fenômenos que não são os do mero raciocínio, e sim os da criatividade e da ação histórica, e a ele se relaciona o nascimento da escola espiritualista, mas o curso dos acontecimentos posteriores, desde Maine de Biran, Vitor Cousin e o pós-kantismo alemão, coloca variações e rupturas importantes no trajeto da tendência.
         Em todo caso, a "fenomenologia" iniciando-se com Husserl, que se prolonga com variações, depois, na "hermenêutica" de Heidegger e/ou a Gestalt como movimento em psicologia, não é o "espiritualismo" em história das ideias, mas uma escola que começa no século XX a partir de pressupostos irredutíveis, ligados à ruptura da psicologia para com as premissas introspeccionistas que até então vinham prevalecendo, isso num quadro cultural com características próprias, de forma alguma semelhantes às dos inícios do século XIX.
          Com o espiritualismo, a fenomenologia não compartilha, principalmente, a aceitação da ciência empírica como base sobre que se deve tecer a movimentação conceitual. Pelo contrário, lhe é característico a rejeição da ciência como caminho independente de pesquisa.
         É certo que entre as variações importantes de que falei, dentro da mesma longa linha "espiritualista", está o fato de que Bergson, que a integra, se insurgiu contra essa aceitação e se fez um crítico dela, mas ele não espelha de forma alguma a posição histórica costumeira quanto a isso.
         Maine de Biran, nos inícios da linhagem, pode não ter tido jamais da psicologia como ciência a concepção que temos hoje, quando sabemos que o Eu é formado, não originário; mas ele pensava estar cientificizando o campo de questões tradutíveis em questões da subjetividade, que antes eram meramente tangenciadas pela filosofia, quando tratava de "psicologia". Cousin, que foi mais filosófico - para alguns mais reacionário - que Biran em suas intenções de restaurar a ontologia, declarava que só o fazia raciocinando sobre uma base científica designada "psicologia".
        Em todo caso, Piaget corretamente equacionou o seu próprio embate com Merleau Ponty, nos seguintes termos. Para a fenomenologia, há questões humanas que nunca serão acessíveis pela ciência objetiva ou empírica; para Piaget, sempre será possível cientificizar as questões que nós nos colocamos desde que o façamos com vistas a um conhecimento. É importante notar que apenas discordar de Piaget quanto ao conceito de ciência - como procedimento laboratorial -  não implica abraçar a perspectiva fenomenológica de recusa da ciência.
         Vemos que na atualidade, a cisão histórico-epistemológica em torno da assim designada inteligência artificial - conforme paradigma do homem ou inferno dele - vem sendo sobredeterminada por recursos de reacionarismo epistêmico na medida em que são tendências há muito suficientemente criticadas aquelas para as quais se apela quando se deseja não ceder diante da opção que chamarei artificialista - ou do "computador rei" conforme a expressão citada de Pasternak.
        Não é de se estranhar que a defesa da originalidade humana tenha sido tão débil, e que até hoje os comentaristas que só tem diante de si esses dois partidos de contendores geralmente concordem em que, gostando disso ou não, o fato é que os "humanistas" da fenomenologia citados não conseguiram apresentar algum argumento realmente eficaz contra a tese da possibilidade da performance pensante ou artística dos computadores. A tese da reflexividade como impossível além do humano foi rechaçada devidamente por Simon.
        Não lançaram mão do que aqui argumentei como o a priori histórico-político dos fenômenos culturais, e pela razão  exposta acima, compreensivelmetne não se chocaram com a total dispersão testemunhada no campo científico, pela ignorância do tecnólogo a propósito das ciências humanas. Pois para eles a ciência é sempre a ciência e é a  Galileu que se deve responsabilizar por tudo de mau que há na sociedade moderna, do nazismo ao pesadelo da redução tecnológica do ser humano, o que me parece francamente insustentável como já evidenciei na medida em que é inteiramente falso definir aqueles regimes totalitários do século XX como cientificistas em vez de tradicionalistas e avessos à liberdade da ciência.
         Mas como iríamos nos utilizar da linha estrutural mesmo enquanto teoria do inconsciente - estruturalismo e pós-estruturalismo - para cortar a redução matematicista ou semiótico-programática dos fenômenos culturais?
          Eu não considero que fosse impossível, na medida em que para o estruturalismo a subjetividade seria um efeito - e personalidade não seria obtenível num computador; e para  o pós-estruturalismo há uma base da experiência efetiva tematizada para reordenar a concepção do inconsciente como programação a priori das performances ditas conscientes.
           Mas considero pertinente a crítica de Wallon a Freud, pelo que se este corretamente tematizou o aspecto pulsional ligado ao desenvolvimento das capacidades desde o nascimento, ele confunde contraditoriamente esse aspecto com "sexualidade" - ao mesmo tempo pré-genital mas pensada como genital, isto é, desejo erótico nesse sentido que só recobramos na sinonímia com o desejo sexual dos adultos.
          A terminologia a que esse reducionismo conduziu como pós-estruturalismo - do programa (Derrida) ou do propriamente maquínico (Deleuze) ficaria distorcida se não lembrássemos que se propôs como não o mesmo que a "máquina social técnica" na expressão de Deleuze, e pelas razões expostas. Mas podemos questionar se o seu instrumental realmente permite sustentar essa diferenciação.
          Estamos no momento da grande urgência do apelo dessa questão, porém. Ora, se há no pós-estruturalismo uma motivação crítica do reducionismo tecnicista, sua inspiração é incontestavelmente a filosofia de Nietzsche. O cotejo entre Nietzsche e Rousseau deverá nos revelar portanto, ora se há em Nietzsche uma vocação crítica do artificialismo atual, ora em que o seu contraste a Rousseau permitiria situá-la, na medida em que quanto a este, seria inequívoco o potencial buscado - e assim esse exame nos concede também base para o questionamento do empreendimento de Derrida na Gramatologia, como crítico tão feroz do rousseauísmo.


    26 / 02

     

           Não é só do ponto de vista das humanities que a perspectiva artificialista da inteligência encontra resistências. Connes, no volume citado em conversa com Changeaux, também se contrapõe como matemático à hipótese dos computadores chegarem à performance humana. Ele enuncia um escalonamento de níveis de complexidade do pensamento tal que os computadores só são operantes num primeiro nível. Eles não poderiam, pela própria definição da complexidade dos demais, chegar à realidade destes.

        A neurobiologia reduzida a estudo da percepção como vimos de sua intepretação gestaltista, onde não haveria a sensação, é assexuada, despersonalizada.  A ela pode-se fazer a mesma crítica que à hipótese da estátua de Condillac: como é que a estátua se diferencia das “percepções” a que chega desde o traço mais simples à completa noção da coisa?

            Mas essa é a crítica que se poderia colocar à gestalt e à redução formal-transcendental do ego, na medida em que este se torna por esse meio neutralizado como puro polo de recepção perceptiva, e assim a subjetividade se torna o universo neutro de toda experiência possível como transcendental. A subjetividade tão radicalmente protestada de início nessa teoria, é apenas um pretexto para obtenção da mais chã objetividade por fim, se a Subjetividade é pressuposta Universal como correlato x significado da disposição qualquer intencionada.

          E seria conteúdo desse ego transcendental, tudo o que tivesse algum valor de verdade, validez ou sentido – não como existindo de forma independente no mundo, nem como processos inerentes à historicidade contingente de egos empíricos.

          Uma interpretação radical dessa hipótese seria que não há multiplicidade de pessoas conforme a transição no tempo e no espaço: há apenas multiplicidade aparente de corpos para os absolutamente mesmos e universais casos de consciência pura.

         Pois, para a fenomenologia não há o mundo objetivo além da consciência transcendental, assim como para a Gestalt não há o elemento discernível independente do campo ou totalidade que o dispõe perceptivelmente.

          Tal como os fanáticos de que fala o cineasta Bergmann, aqueles “para quem o sofrimento físico ou psíquico é pouco importante frente à salvação, e é por isso que ele [o fanático] não tem nenhum interesse pelo que se passa à sua volta que não é [para ele] senão um reflexo, uma luz errante”.

          Mas também frente a um conteúdo x de verdade universal a predicar como redutor de tudo na subjetividade, para descartar dela qualquer singularidade da experiência empírica  – tal qual o personagem bergmaniano que da mulher acusada de feitiçaria, executada pela inquisição, só quer saber se viu ou não o Diabo, enquanto é o personagem ateu o único que se compadece dela e lhe oferece água.

             Essa visão dual, pretensamente subjetiva mas apenas para servir de metodologia alternativa de uma ciência suposta assim afinal “rigorosa” no sentido idealista do termo, foi justamente criticada por Robert Gorman ("A visão dual"), mas ele não chega a romper com a metodologia que a embasa e em vez disso, pensa que seria preciso um existencialismo verdadeiramente voltado à questão da intencionalidade subjetiva sem redução posterior ao antes descartado objetivismo.   
         Contudo, a própria colocação da questão epistêmica, existencial e/ou cultural como intencional, implica um parâmetro de representação unívoca que supõe-se crítica do que Gorman trata por naturalismo e é mais geralmente designado objetivismo como referencial das ciências experimentais ou do empirismo. A intencionalidade seria qualquer das disposições subjetivas com que atualizamos um significado possível, enquanto a ciência suporia apenas um significado objetivo como válido do ponto de vista racional.
           Na verdade, essa crítica não apreende o próprio fenômeno a que se refere, se como na colocação de Foucault a contemporaneidade da ciência implica o objeto científico quase-transcendental. Ele não é o objeto de uma pressuposta Representação unívoca possível independente da cientificidade em que se torna um programa articulado de pesquisas e uma imbricação historicizada de teorias.
            Portanto, é falsa a suposição de que a ciência se instala numa pretensa generalidade da experiência possível quando de fato corresponde a apenas uma dentre as várias possibilidades intencionais de atualização de significados do vivido. Por que é justamente dessa generalidade que uma experiência enquanto científica – controlada e programada de acordo com hipóteses precisas respondendo a questões explicitadas – subtrai o que produz como seu objeto.
          Além disso deveríamos notar que é antes para a ciência do que veio a ser para a fenomenologia, que a noção da pré-existência de um senso comum generalizado sobre o fenômeno como “atitude natural” foi questionado como algo ambíguo – porque o senso comum é justamente o que nunca isolou o objeto para ser definido de modo tal que a demonstração do nexo em que repousa a definição fez-se necessária. Assim, o conteúdo de um senso comum ante-científico do objeto não está de antemão garantido ser unívoco. Essa é uma apreensão posicional mais sensata, aliás, do que o "por fora de jogo" de uma atitude natural que tal como se pressupõe, na verdade não existe.
          Foucault foi antecedido por Boutroux e por Cournot, desde o século XIX. O primeiro mostrando que a objetividade da ciência como parâmetro imediato de uma Razão unívoca ao modo de Comte, já se mostrava inviável àquela altura, pelo fato de que a pesquisa científica cria inteligibilidades chocantes a uma razão extensível à lógica representativa do senso comum.
           Prolongando o espiritualismo na transição ao século XX, vemos Boutroux enunciar o cerne das preocupações dessa escola precisamente nesse deslocamento: a exterioridade é descontínua por que suas relações inteligíveis tem como referencial a si mesmas na sua contingência factual, de modo que a cada região de estudos  no sentido do abstrato ao concreto, a cada "grau" de ser, da matemática à geologia e a biologia, por exemplo, a contingência vai em aumento.
          Conforme Bréhier, a rigor, Boutroux observa que nem se poderia nesse domínio falar de "coisas", e sim de sistemas finitos de elementos mecânicos, assim como aquilo de que se enuncia o princípio da conservação da força, de que cuidou especificar os elementos irredutíveis à lógica do intelecto: o princípio da conservação não nos fornece qualquer conhecimento de essência metafísica superior à experiência. Ele supõe a constatação de uma igualdade absoluta entre dois estados sucessivos, o que é pela pura lógica, impossível. Supõe também uma permanência na mudança, ou seja, uma mudança que não explica. Mas observações desse gênero podem ser obtidas em todos os "graus do ser", ou seja, em todas as regiões autonomizadas do saber na modernidade.
          Trata-se da insuficiência do visível ou do intuível, onde se faz a superação do kantismo e um esboçado revival de Leibniz, como já em Cournot. Este rompe com a determinação completa dos fenômenos pela introdução do probabilismo. As teorias são mais prováveis quando permitem encadear, racionalmente, com maior simplicidade e clareza, os fatos já equacionados por teorias parciais anteriormente designadas.
           A percepção imediata está sempre na desvantagem, pois não faz mais do que atingir um nível, o mais superficial, de recepção fenomênica. Cournot pensa a história apenas como uma progressão de graus de conhecimento científico, isto é, graus relativamente descentrados uns por relação aos outros, já que essa progressão mede o aprofundamento dos níveis, mas também a síntese deles num conhecimentos sempre mais amplo.
          Ora, o kantismo não podia lidar com essa relatividade. Para ele, todos os conhecimentos estão numa mesma escala de receptividade sensível e conceitual. Cournot também contesta a subjetivação do tempo e do espaço kantianos. Estes são, como na lei de Newton, existentes na exterioridade do espírito humano, assim como as relações geométricas. Que houve a revolução de Copérnico é um linguajar aceitável. Mas uma revolução copernicana na filosofia, isso parece a Cournot bastante contestável.
           As categorias de Kant serviam indistintamente à captação do real. Cournot pensa que as categorias precisam ser desniveladas conforme sua pertença a uma ideia fundamental, regional, isto é, relativa à realidade de um campo do saber e, portanto, num certo nível de sua apreensão. A ideia fundamental de substância, por exemplo, só libera categorias adequadas à experiência em nível de fenômenos cotidianos ou fenômenos de ponderabilidade em química. Não conserva qualquer utilidade na interpretação dos fenômenos imponderáveis, como a luz – isso no tempo de Cournot, onde se poderia desprezar uma teoria como a dos fluidos.
          Em qualquer caso, esse método de relativização das categorias por níveis de apreensão fenomênica é fecundo e permite a Cournot demarcar epistemologicamente os limites entre a matemática e a mecânica, a cosmologia e a física, o físico e o biológico, este e o social.
          Ora, entrementes, no domínio das matemáticas, está sendo substituído o modelo intuitivo pelo axiomático. Há o surto das geometrias não-euclidianas, como de Lobatchevski e Rieman, mas também a aritmetização da análise dos domínios de definição das funções, até aqui limitadas pela algebrização de Lagrange. Isso desnatura o conceito usual do espaço como forma do sentido externo. Ele se torna algo variável, gerado pela axiomática que descreve seu domínio.
          Mas a consequência seria menos à Husserl, como expressando algum a priori independente da experiência científica, do que a Bachelard, como determinada pela progressão interna da pesquisa e não de qualquer modo possivelmente antecipável independente desta.
          Além de Bréhier, também Piaget observa a trajetória de um projeto psicogenético desde Cournot. Como vimos das implicações da "epistemologia da ordem", conforme Bréhier, Cournot havia relativizado as categorias kantianas do entendimento, mostrando que não são válidas aquelas que regem o plano "intuitivo", isto é, onde procedem as operações do senso comum como antecedência, consequência, causalidade, etc., para todo o campos do conhecimento.
        Piaget sugere que os trabalhos desse autor foram significativos de uma evolução cujo momento importante desde então se mostrou como a concreção do método histórico-crítico, resultando da contribuição de vários estudiosos, entre eles Brunschvicg a quem Piaget constantemente se refere como seu mestre.
           Aqui o que se questionou foi um ideal de conhecimento atemporal em proveito da constatação do pensamento científico como algo "em contínuo devir", ao mesmo tempo em que Goedel enunciava sua célebre descoberta pelo que há impossibilidade de demonstrar a não-contradição de uma teoria por seus próprios meios ou por meios mais fracos.
         A ideia essencial do construtivismo piagetiano resulta daqui, pois se para assegurar a coerência das teorias é preciso construir teorias mais acima e mais fortes do que as inicialmente dadas, ao mesmo tempo se contradizem, conforme Piaget, o platonismo e o reducionismo positivista, aceitando-se a necessidade de uma construtividade como princípio intrínseco à produção do saber.
         Boutroux o demonstrou em matemáticas. Teria havido assim o período "contemplativo" dos gregos, após o que ocorre o momento "sintetista" de combinação operatória, até que se pode expressar a "objetividade intrínseca" que já estava presente, mas de modo irrefletido, no operatório.
          Ora, desde que a compreensão histórico-crítica envolve a descontinuidade dos períodos no interior de uma mesma disciplina, um problema novo e fundamental se enuncia como sendo o de saber se tais estruturas operatórias que se constatam acrescentarem-se no decorrer da história de um ramo do conhecimento - e desde que se apresenta uma novidade há uma "revolução" no contexto - correspondem a estruturas gerais da inteligência ou surgem de construções puramente técnicas. Piaget volta a considerar como um problema o que no ultra-racionalismo de Bachelard era já a solução - tal que em todo caso, estaria de todo superado o noumeno kantiano porque o elemento químico produzido no laboratório não deixa qualquer resíduo de coisa em si e iguala na totalidade o esquema racional da pesquisa em que foi produzido.
          Em Piaget, não se trata mais apenas do dilema do inato e adquirido, portanto, já que o problema não é se as estruturas derivam do meio ou são pré-formadas em nós, e sim como ascedemos ao seu domínio no plano de expressão. Aristóteles, por exemplo, desenvolveu uma lógica de classes completa, de modo a descrever um funcionamento da inteligência plenamente em ato antes dessa descrição, mas para isso utilizou uma lógica de relações inteiramente não tematizada na sua lógica clássica, que só posteriormente veio a ser descrita.
          A clássica definição piagetiana da inteligência está assim subjacente: a aptidão a representarmos a nós mesmos o que já fazemos na efetividade, mas isso de modo a cortar a premissa gestaltista porque ao contrário dela, e de um ponto de vista estruturalista, Piaget denota a inteligência como a aptidão a se liberar da coerção do campo ou totalidade, e poder assim discriminar os elementos de que então livremente apreendemos combinações em inúmeras outras ordens possíveis.
          Assim, ao mesmo tempo em que se tem a narrativa da formação da psicogênese enquanto um problema epistemológico novo, têm-se também o sentido do "construtivismo". As estruturas cognitivas, como a lógica das relações latente numa lógica de classes, não são pré-formadas no sentido do inatismo tradicional platônico ou cartesiano, são constitutivas da cognição, sim, mas não são "condições de acesso" ao conhecimento.
           É preciso, pois, distinguir o construtivismo genético de Piaget e aquele de Brower. O deste autor se propõe como um "operacionalismo", isto é, como uma epistemologia antiplatônica, pelo que os raciocínios utilizados nas matemáticas não seguem apenas os princípios intuitivos da coerência comum, mas servem à teoria, disponibilizando-se em graus de complexidade conforme os problemas propostos, como  constitui-se também a premissa operacionalista formalizada por Bridgman.
           Ora, a questão para Piaget não é apenas a decisão sobre o inatismo, mas sim em que isso muda o aspecto técnico de um conhecimento. E como se constatou que as estruturas cognitivas correspondem a processos de maturação complexos, processos que não podem ser substituídos por simples aprendizado, o construtivismo de Piaget não se reduz a descrever a operacionalidade, o que certa estrutura permite fazer, mas sim interroga mais profundamente como é que a estrutura emerge, de modo a descrevê-la como incorporação de esquemas se organizando ao mesmo tempo conforme a atividade do sujeito e as propriedades do objeto. Uma "inteligência prática", realizando-se no mundo e somente em relação com ele torna-se a imagem coerente da psicologia piagetiana
         Até aqui, o a priori histórico-epistemológico já estava descrito, portanto, em termos de posição metodológica em teoria das ciências, antes de Foucault. E ele se equivoca quando se trata de ciências humanas, ao reduzi-las todas ao que não passaria do pressuposto anti-científico da fenomenologia, na base de que seriam arcaísmos da “Representação”, e dispusessem seu objeto como um postulado antropológico da universalidade da representação para si, esse postulado sendo o da existência de um universal da consciência, o Homem, que Foucault pensa erroneamente corresponder ao complemento na expressão “ciências humanas”, sem notar que elas indagam precisamente da alteridade e irredutibilidade da experiência da cultura, enquanto são ciências de um real histórico.
          Exemplifica-se isso bem com o behaviorismo, que desde o fundador Watson persevera na linha empirista, ao recusar para a psicologia o status de ciência da mente, da consciência ou da percepção, e a estas reservar como assuntos já atribuídos a si pela pesquisa biológica do cérebro. Ele vem situar a psicologia, portanto,  pela necessidade de produzir seu objeto observável a partir da postulação de si mesma enquanto ciência possível. Ao fazê-lo em torno do conceito de "comportamento" ("behavior"), está claro que não significa um postulado do Homem, por ser este conceito transversal à psicologia humana e animal. Na verdade, o situamento da psicologia como ciência humana é foucaultiano, nem mesmo compartilhado por todas as escolas dessa área ou pelo behaviorismo. Já a postulação de Foucault da linguística como fora das ciências humanas, em termos de uma das ciências reais, parece  contraditada por todas as correntes da área.
         Além disso, o comportamento observável pela psicologia behaviorista não é mera ação, mas compreende requisitos determinados pelo conceito próprio, que nem por isso Watson e Skinner pensaram depender de um aparato teórico além dessa circunscrição objetiva da pesquisa laboratorial. A psicologia como ciência do comportamento corresponde assim a meu ver, ao requisito que o próprio Foucault havia designado para uma ciência real contemporânea, o fato de seu objeto ser um quase-transcendental.
          É certo que o fato da circunscrição ser de algum modo teórica foi apontado depois pelos críticos engajados numa extensão menos rígida do behaviorismo em particular ou da psicologia em geral. Mas para preservar o requisito empírico de ciência, chegou-se apenas à noção de “construto” como a experiência observacional, por ser dotada de um protocolo.
           Não ignoro que o funcionalismo como uma contaminação do pensamento fenomenológico ou gestaltista na área de humanities, e mais radicalmente a ocupação da área pela fenomenologia propriamente dita como em Alfred Schutz criticado por Gorman, ocorreu como uma movimentação historicamente importante na metade inicial do século XX. No entanto seria um erro reduzir a área a essa tendência.
         Além disso, ocorre que Foucault realmente apresentou um avanço, não só uma contribuição terminológica a partir do desenvolvimento da noção de a priori histórico-epistemológico, quando colocou o problema da historicização em nível metateórico. Isto é, a variação dos estatutos de validação e verdade, conforme o referencial histórico a ser considerado. É aqui que encontramos o nexo do pós-estruturalismo com a crítica do saber de Nietzsche.


       27/02


            Assim como Nietzsche havia inaugurado o pós-positivismo por meio de uma crítica não propriamente da ciência, mas da disponibilização técno-política do científico - numa perspectiva portanto diametralmente oposta ao "progressismo" (sócio-evolucionismo) comteano ou dialético-marxista - Foucault articulou sua teoria da modernidade como Dominação a partir dessa disponibilização.
            Em Foucault vem a primeiro plano, contudo, o que na crítica de Nietzsche é mais para ser inferido, o fato de que essa disponibilização não é feita a priori senão como um mecanismo de identificação subjetiva ultra-objetificadora. A sociedade liberal não seria composta de sujeitos livres, mas, como se interpreta à direita Hegel, integrada por papeis sociais ainda mais rigidamente estabelecidos do que qualquer sistema de castas ou aristocracia. Esses papeis não seriam  externos, mas supostos cientificamente atribuídos como casos de esquemas classificatórios da psicologia e clínica (psiquiatria).
           A obra de Foucault se desdobra nos vários direcionamentos possibilitados por essa perspectiva geral.
          Por um lado, demonstrar o aparelhamento das ciências "psi" em função da referida disponibilização. Aqui não se trata de "ideologia", como erroneamente se interpretou a princípio. Como se por um lado houvesse um corpo de saber neutro e por outro uma utilização a se fazer dele, a qual em termos de decisão está impregnada de pressupostos não-científicos mas ideológicos no sentido de sociais. Foucault não pensa dessa forma, e especificou isso em várias ocasiões. É o direcionamento mesmo da pesquisa científica como produção de verdades que implicaria um regime da utilidade do verdadeiro. O ideológico não é, por definição, o verdadeiro, mas o que se expressa sem vínculo com qualquer método de validação do conteúdo expressado seja por um fator de coerência interna ou de evidência externa.
         Por outro lado, demonstrar uma rede de pressupostos construídos socialmente em função do valor do verdadeiro. As formas jurídicas ou a sexualidade tornam-se figuras dessa demonstração, na medida em que a própria disposição dos agentes depende dos seus lugares previamente identificados, e não por qualquer outro discurso que não o de uma objetividade científica "disciplinar".
          Aqui me parece que Foucault é um tanto ambíguo, porque o "disciplinar" substitui no período histórico designado contemporâneo, a partir do século XIX, o regime tradicional de força vigente desde eras a partir da coalescência de um direito não meramente ordálico onde quer que se o possa discriminar, tanto, é claro, quanto o próprio ordálico. Mas há certos trechos em que o "disciplinar" não parece senão o mais típico daquele período de implementação da sociedade industrial, onde tudo se esbatia na visibilidade da fábrica à inglesa. Em todo caso, seria a sociedade dos regulamentos que sendo internos a cada instituição, ao mesmo tempo substitui a antiga unidade  - meramente "ideológica" da tradição religiosa, ou "clássica" ao modo de uma Representação una da natureza - e a conserva na forma da homologia do disciplinado, conhecido e controlável.
          Além desses dois, houve o investimento na pesquisa da "governamentalidade" que preencheria a lacuna posta pela ausência de qualquer visibilidade do conflito de classes nessa lógica da Dominação onde o que está obviamente disposto não é um "sistema social" de papeis em que cada um se compreende por mais alienante que isso seja, mas sim um direito de marginalizar que não mais se significa como um direito de simplesmente excluir, mas sim de obter autoridade sobre o marginalizado, de obter sua disponibilização por um poder de identificar e dizer sua verdade.
          A governamentalidade contemporânea seria uma renúncia do papel jurídico do governo em função de sua própria disponibilização como agente de uma política econômica na qual ele mesmo é apenas o executor, não o planejador, pois quanto ao Saber da Economia, não é mais o governo e sim a ciência dessa designação o encarregado de fato e de direito. A lacuna se preenche realmente, assim? Não o creio, mas pelo contrário, que ela é o que Foucault queria tornar visível como o vazio em que o ponto móvel correspondendo ao funcionamento estrutural se escava. A luta de classes, ao contrário do que pensava Althusser, apenas faria parecer que o  preencheria  - e portanto, o deslocaria discursivamente, não de fato poderia preenchê-lo.
         Esse é então o viés pelo qual o pós-estruturalismo se auto-concebeu vindo de Nietzsche. Pois neste, a crítica política e cultural se fez de modo tal que sua tessitura por si mesma excluiria a questão de classe.
          O que não costuma ser observado habitualmente, é que esse viés não foi exclusivo de Nietzsche como particularmente um representante da reação aristocrática ao processo de democratização social, mas a partir dele e mesmo sem vinculação ao seu modo de ver consolidou-se como pós-positivismo um diagnóstico europeu desse processo como decadência, ou o que deveria ser evitado nos termos de um "nivelamento" tal como típico dos Estados Unidos, onde em vez de educação havia apenas uma midiatização amorfa - ver a propósito os escritos sobre educação de Hanah Arendt, no volume "Entre o passado e o futuro".
           Inversamente a Nietzsche, portanto, a crítica à massificação do social foi endereçada como defesa de um conceito na verdade novo e moderno, de "tradição" - não como simples reificação de um sistema de classes ou estamentos já conhecido, mas como "cultura" em termos do que por si mesmo permitiria estabelecer diferenciações consideradas desejáveis, em termos de valor quanto à ação social e produção cultural.
           É dessa núcleo de teóricos da "tradição" - que deveriam conceituá-la em termos de cultura como oposto de massificação, à exemplo de Benjamin -  que está ligado o funcionalismo, de que Foucault e os demais pós-estruturalistas são ferrenhos opositores. Naquele núcleo, paradoxal ou contraditoriamente, não está ausente a crítica da exploração de classes nem convergências manifestas à interpretação da história como tendo por sujeito o proletariado, se bem que não seja o caso de Arendt, mas da "sociologia crítica" a partir de Benjamin como em Adorno e Horkheimer.
          Não suponho aqui o que tem sido dito de Nietzsche como não tendo desenvolvido um pensamento social e inversamente tendo sido um individualista extremo. Pelo contrário, Nietzsche consagra como seu mestre Burkhardt uma valorização aristocrática do principado renascentista, onde a seu ver teria havido uma feliz harmonia entre o povo e a elite, na medida em que para Nietzsche o desejo do povo não é ser produtor, mas sim reprodutor - como diríamos hoje - do fenômeno cultural gerado pelo gênio amparado pelas elites que compreendem seu papel por constituírem o público ideal da produção estética, isto é, o público culto. Escusado lembrar que esta não é a perspectiva social que tenho incessantemente apresentado como a minha.
       Na concepção de Nietzche a igreja renascentista, para onde convergia a produção artística, era ao mesmo tempo o locus dessa harmonia porque nela se fazia a circulação do fenômeno estético, realizado assim comunitariamente - a elite paga, o gênio cria e o povo desfruta aquilo que ao mesmo tempo consagra os valores estabelecidos sem conflito. A produção não é de uma verdade que o povo tem que saber para agir no sentido real desse termo - como agente ao mesmo tempo do sentido e da factualidade. É expressiva do pathos, das forças sensíveis que movem a vontade, tudo o que está nos antípodas da reflexão e do rótulo.
          Vemos que não obstante as reais diferenças conceituais, há uma homogeneidade talvez surpreendente para alguns no pensamento pós-positivista europeu, enquanto um cenário neocolonialista de crítica ao espírito da democracia irrestrita.
          O gênio em Nietzsche não está separado de uma tradição social por um lado, e de uma cultura especializada junto a uma disciplina que o laxismo popular desconhece, por outro, se bem que nada disso vá convergir com alguma tarefa conceitual da distribuição "compreensiva" do sentido do papel social, além do mais; e sim com a conceituação da "vontade de potência" como da formação inconsciente da subjetividade, junto à do "eterno retorno" como problemática específica do sentido em nível cultural, histórico e intersubjetivo.
          A convergência do pós-estruturalismo a Nietzsche é esclarecedora daquelas diferenças, na medida em que ele próprio vem a ser historicamente o resultado delas na forma de sua estabilização como dicotomia opositiva entre campo estrutural e funcionalismo, mas não da nossa tematizada homogeneidade.
           Essa não é, como se pode ver, uma reconstituição histórica fácil, o que já se introduz pelo fato de que, não obstante, há uma outra homogeneidade que não restaria intematizada comumente, se a visada do cenário fosse feita pelo ângulo da revolução modernista. O que se compreende por ela é exatamente a recusa de um ser prévio do fenômeno cultural.
       O Romantismo já havia feito uma ruptura desse gênero, a partir de que não o podemos reduzir à veleidade de uma nova escolástica, mas se ele tenciona colocar em questão como algo relevante o ato de fé, isso se deve a que esse ato não corresponde à "explicação" fornecida pela fé, mesmo que como tal a explicação fosse absurda. Mas sim ao fato de ser o sentido a informar de dentro o ato - digamos, como meu.
           É bem conhecida a extensão dessa colocação na modernidade, enquanto algo que lhe é inerente e não está de forma alguma esgotada, inversamente forma o escopo da problemática em Humanities. A vemos manifesta por exemplo em Sartre. Contudo, o que faz a revolução modernista é a transposição explícita como linguagem, da heterogeneidade do sentido - e linguagem entendendo-se efetivamente num arco transitivo que cobre do nascimento do pragmatismo ao surgimento da linguística do significante saussuriana.
          Assim o abstracionismo, cuja obra pioneira foi a de Kandinsky, pode ser referenciado por Frances Vinces: "O problema que se colocava para Kandinsky era se a forma e a cor, livres de todo propósito representativo, poderiam ser articuladas numa linguagem de conteúdo simbólico". As suas produções de 1910, entre as quais a aquarela considerada a primeira pintura abstrata da arte contemporânea, consolidaram a interpretação de Kandinsky de que, ainda conforme Vinces, " as formas plásticas puras podiam dar expressão 'externa' a uma 'necessidade interna' ". As ideias do pintor, reunidas no seu livro "Sobre o espiritual em arte" (1912), justificaram pioneiramente "como fenômeno contemporâneo, uma 'arte de necessidade interna', abstrata".
         É a interpretação dessa necessidade em termos de linguagem que varia, entre o funcionalismo e o que designei campo estrutural compreendendo estruturalismo e pós-estruturalismo.
          Quanto a este último, a sua interpretação pode ser rastreada como primeiro exposta por Nietzsche como "vontade de potência", a qual seria uma linguagem a partir das forças inconscientes conforme hierarquizadas por um desejo coalescendo ao mesmo tempo das próprias forças que o compõem em sua tensão num tempo histórico, solicitadas por um determinado contexto em que em vez de um Sujeito como efeito de um esquema universal da consciência predicativa, teríamos uma singularidade criadora das relações em que recorta os seus acontecimentos. O estruturalismo teria precedido essa possibilidade unificando-a num só esquema normal, como já vimos.
        O funcionalismo, inversamente, operou uma soldagem de estrutura como visão de mundo orgânica dentro da qual todos os componentes entrariam como funções de uma consciência de si. Nesse caso, uma visão de mundo científica seria por si mesma excludente de uma visão de mundo estética ou tal que nela a abertura do sentido - da heterogeneidade das visões de mundo, mais o problema de sua coalescência enquanto tal - viria a ser pensável. Como na psicologia assim chamada humanista de R. D. Laing, ver o homem como organismo físico, e ver o homem como sujeito de sentido e valores, exigiria duas "gestalten" diferentes como duas totalidades de visão irredutíveis.
             Sublinho nessa oportunidade a minha perspectiva solidária aos críticos dessa posição - pois ela é efetivamente muito redutora, tanto quanto o funcionalismo em linguística, para quem toda linguagem sempre é redutível a "comunicação". 
           Também aproveito para notar que minha colocação do empirismo como o mais geralmente oposto a racionalismo enquanto posições que respectivamente conservam e desprezam a realidade do mundo empírico, não implica confundir todas as posições não racionalistas como empirismos em um sentido estrito de adesão a um filósofo ou uma tendência historicamente efetiva assim discernida - Piaget não é neoempirista como os oriundos do Círculo de Viena, por exemplo.
          Em Foucault, creio que se pode observar que paralelamente à crítica do "discurso" como disponibilização social da ciência definidora de uma "vontade" ou desejo inconsciente a ser interpretado pelo analista em que se converte o historiador, não há uma condenação da ciência em si mesma.
           Pelo contrário, na medida em que a ciência real contemporânea - da "modernidade" - implicaria ela mesma o status estrutural por ser produtora do objeto quase-transcental e não reprodutora de um suposto senso comum da Representação, suporta convenientemente a emergência da psicanálise ou ciência do inconsciente, conforme As palavras e as coisas - ou seja, o que seria conversível ao pós-estruturalismo como crítica da primeira interpretação ainda universalista do inconsciente.
         Por outro lado, o fato de discurso em que as ciências - não só a real, mas também as "pseudo" ou humanities - se envolvem as enreda de forma intrínseca à sua produção, e assim Foucault, como antes Nietzsche, estaria na contingência utópica de balizar o caminho do que deveria vir como "gaia ciência" ou práticas não propriamente "científicas" na acepção social reconhecida desse termo - assim o caminho da "genealogia do poder" e o  da "arqueologia do saber" que não seriam propriamente "ciências" como estritamente disciplinas reconhecíveis por seu nexo com a vontade de Domínio - mas o discernimento desse outro status não me parece fácil reconstituir ou de fato explicitado.
          Mas nesse interim, o hiato da polissemia da "ciência", a questão inerente ao discurso surge e se instala. Se em todo caso o discurso do saber objetivável é efeito de um desejo insconsciente, o próprio Saber objetivável é, ou só corresponde a, um desejo?
          Como ele vem a ser o segredo da estrutura, como ele vem a ser desejo ou compor com o que mais profundamente seria o desejo ainda a conceituar?
           Na psicanálise lacaniana a resposta está dada em termos de sócio-evolucionismo. A própria psicanálise só pode apreender a "vontade de saber" que surge na criança em relação à sexualidade dos pais, quando houve a evolução histórica da ciência objetiva, desvinculada de toda fantasia projetada além do significado x, em termos de autoridade, totalidade ou divindade deste conteúdo do saber. Essa vontade é o impulso da racionalidade que subjaz como causalidade mental norteadora do desenvolvimento psíquico, seja desde o estágio do espelho como primeiro fato desse desenvolvimento na vida do bebê, seja desde os primórdios da civilização a partir da cultura definida como invariavelmente marco instituído da sua diferenciação opositiva à natureza.
        O meio do caminho estaria povoado pelas formas de projeção fantasiosa do operante - o desejo do Um significante ou "falogocentrismo". A modernidade não seria a mudança de constituição do inconsciente em torno desse desejo, coisa impossível, mas sim a liberação da projeção fantasiosa a partir da própria completude do percurso de desenvolvimento do operante que em essência, o que opera é a atribuição do significado x na linguagem em função de um sujeito x que o enuncia a outrem.
           Mas então haveria uma única necessidade interna - para usar a expressão de Kandinsky. E todo o percurso da revolução modernista oscila entre interpretar seus diversos movimentos discordantes entre si apenas como fórmulas quanto ao modo de ser dessa necessidade única, ou como recusas da unidade e postulações da heterogeneidade de linguagens possíveis como o pós-estruturalismo atribui ter sido a princípio pensado por Nietzsche. Na verdade Kandinsky se lançou ao empreendimento do abstracionismo motivado pela leitura de Worringer, a partir do estudo deste da arte não-ocidental que não seria como ela "figurativa", mas abstrativa, geométrica.
           Em todo caso, há um processo histórico da Dominação ocidental e nele o Saber é o que desde Nietzsche está codificado como o fator preponderante na medida em que especificar-se objetivo, como desde Sócrates, desdobra a questão da vontade desse ato de identificar - vontade renunciante de toda riqueza inerente à pluralidade do pathos que constituía a linguagem poética dramatúrgica.
          Ora, o pós-estruturalismo a meu ver é realmente uma crítica necessária do estruturalismo psicanalítico na medida em que este se constitui num aparelho repressivo da arte enquanto seus produtos não testemunham da restrição da vontade adulta à predicação - não obstante os artistas como no surrealismo não fazerem caso disso e alardearem que estavam presentificando pesquisa do inconsciente próprio ao sondar o conteúdo dos sonhos para constituição de poemas e textos.
        A arte deve ser explicada psicanaliticamente como casos de desvio ou incompletude do Édipo, afinal - se bem que operatoriamente tenha havido oscilação no interior da psicanálise em termos de como classificar o "objeto" estético. Mas uma coisa é o objeto estético plástico que pode sempre ser reduzido à representação bela das coisas, ou a mensagem edificante realista que pode sempre ser reduzida a uma significação construída. Ao se propor a questão Joyce num seminário, tudo o que vemos Lacan fazer é estar profundamente intrigado e fascinado pela matemática dos nós, até que um diagnóstico de flacidez do pênis junto a pai preguiçoso aparece justaposta.
         Se este parece um tópico bem obscuro e não habitualmente ventilado, no entanto quando se trata do fantástico em literatura não há manual que não se utilize do diagnóstico de Freud-Rank pelo qual os duplos são estratégia anterior à formação da capacidade de atribuir alteridade aos interlocutores, e portanto a figura de duplos na literatura implica a paranoia ou infantilidade mental do escritor - o que se distorce por que hoje seria muito chocante, e então se diz que é do personagem, mas nunca se explica o vínculo literário do estilo.
          Em Foucault, assim como antes em Nietzsche, portanto, o Saber se torna a questão posta como reatividade ao próprio desejo: como ele se gerou um dia como desejo de sua própria repressão, de sua própria redução a um aparelho de objetivação predicativa, como ele renunciou à sua liberdade e potência criadora? Mas assim, entre a sagração foucaultiana da psicanálise como ciência estrutural de As palavras e as coisas (1966), a "vontade de Saber" como uma programática da sexualidade contemporânea identificadora vem a se presentar na História da Sexualidade (volumes sucessivos na década de 1980) como nova formulação daquela questão política do discurso do Saber.
         Em Derrida essa questão mais básica e abrangente é posta da mesma maneira, mas articulada em torno de uma prévia desconstrução do Saber - deve estar explicitado como este se discursiviza antes de alguma oposição já construída entre o histórico e o estrutural, o efeito e a causa, etc.
           O "logocentrismo", como temos visto, é cooptado desde a formação lacaniana como algo que vai cindir o inconsciente e o consciente de modo satisfatório apesar do caráter indeslocável do desejo fálico no inconsciente, para se explicar como veio a ser pensável nesse caráter, e portanto nessa motivação sócio-evolucionista. Pois, as projeções fantasiosas ante-científicas seriam para Lacan, assim como a arte, sempre formas de logro do potencial libertador do desenvolvimento do próprio significante, e então uma forma obviamente despótica de sociedade não-moderno-ocidental, e uma forma francamente libertária nessa mesma condição, seriam para ele igualmente fantasiosas e "primitivas" no sentido adjetivo do termo. Mas sempre mais fica nítida a impossibilidade dessa atribuição e no pós-estruturalismo tende a se colocar como precisando explicar sua motivação do mesmo modo que a reificação do Saber.
       Aparentemente Derrida discerne com maior precisão o que implica "marginalizar", na medida em que desconstruída como paralógica de um dualismo fundamento-suplemento tal como o platônico seccionamento de Ser-Devir, fala-escritura, etc., temos que o suplemento é posto apenas como condição sine qua non da superioridade então discernível do fundamento.
        O conhecimento ou definição deste é no entanto alçado a caráter de todo Saber. Mas como todo aspecto nietzschiano da condução da questão, a historicidade prévia à posição em que vem se projetar o fundamento torna-se intematizável.
         Como já deve ter ficado claro, é em relação aos gregos que toda a problemática do Saber vem a ser endereçada, como ao mesmo tempo o que suporta o processo da Dominação como sua origem metafísica (logocêntrica) e como o que ainda testemunha do que se furta a ele e contra que ele se fez. Nessa tela em que se projeta a questão da origem mesmo para fazê-la transmutar-se na questão do desejo e não dos inícios, devemos ver jogar-se também a sorte do pós-estruturalismo.

     Antes de proceder a esse desenvolvimento,  porém, julgo oportuno registrar aqui meu escrito de alhures a propósito da situação atual, assim como pode ser reportada do Brasil "globalizado" - onde os aparelhos de invasão da vida privada, escravização das consciências, ações deslegitimadas de domínio de pessoas por grupos, desonestidades de todo tipo estão sendo "glamourizados" na mídia por serem feitas por meio da aparelhagem digital.
             Ou seja, com total impunidade por ser veiculado como convergente com a "produção tecnológica" - que na verdade é apenas a dominação multinacional agindo num país onde a indústria nacional foi desmantelada -  a despeito do fato de que tais ações não podem estar despercebidas das autoridades. Assim os epítetos de "patifaria" são ostentados por tais impunes como se fossem títulos dignificantes com total cinismo como vem sendo moda.
       

29 / 11 / 2012

         Pode parecer, como muitas vezes se objeta, que todos os sistemas de representação de ideias “figurado” deve afinal ser confrontado a um sistema de pensamento “racional”, lógico e conceitual que coloque em questão as condições de sua enunciação com sentido. Essa, como se diz, é a origem da ciência. Não se utiliza hoje em dia a noção positivista, da antropologia do século XIX, de um comportamento mágico-religioso primitivo que seria contudo apenas uma proto-ciência, já que comportamento dirigido ao cumprimento de um objetivo. Compreende-se a magia como comportamento simbólico, expressivo de necessidades físicas e culturais inerentes aos seus cultores e artíficies. Mas sendo assim, a questão é a que limites do pensável esse comportamento está adscrito, como alternativo ao que coalesce como originário da ciência.

          Essa linha de pensamento nunca encontra por sua vez aquela de um outro setor das ciências humanas, o de crítica sociológica, cujos objetos de análise são radicados na contemporaneidade da sociedade assim designada – para alguns, mal designada - industrial ou tecnológica. Se as aproximássemos, poderíamos num espírito não usual indagar o quanto custa crer que pessoas adultas se comportem como se os chás fossem pessoas com personalidades próprias, cada personalidade conforme a cada sabor de chá, ou que pessoas adultas cressem realmente que os traços físicos da aparência de alguém, por serem finos e associados ao dolicocéfalo europeu, são tão devidos ao trabalho escravo de gerações quanto o status de nobreza desse alguém designado uma princesa. Muitos comportamentos nesse nível de franca puerilidade são, porém, não atribuíveis ao “pré-lógico” primitivo das florestas, longe da civilização, mas o que temos hoje na cidade do Rio de Janeiro como coisa intrínseca ao cotidiano industrializado e informatizado - respectivamente quanto aos dois exemplos, texto de propaganda nas caixas de chá e um poema referenciado como texto modelo de uma questão do Enade 2011para arquitetura e urbanismo. 
           Desde o neoliberalismo explícito na transição ao século XXI, tenho constatado funcionar na prática e informalmente aqui o que na Índia se consolidou como um sistema de castas permeando as relações intersubjetivas de todas as famílias e grupos – lembrando que a casta não é nem mesmo restrita ao preconceito dos quatro estamentos de sacerdotes letrados, guerreiros, agricultores e marginalizados pela condição de trabalhadores serviçais, mas sim um intricado sistema de obrigações grupais e intergrupais tal que o número de designações de casta chega à cifra das centenas e muito maiores são as obrigações comportamentais que ela obriga a cada grupo, geralmente ligado a um ramo profissional hereditário.
           Assim, o que era aqui no Brasil o traço dominante das décadas próximas anteriores e mesmo ao longo da resistência à ditadura, como um ambiente intelectual muito cultivado em humanidades, parâmetros científicos de pensamento, um nível de relações intersubjetivas bastante estabilizado do ponto de vista do respeito à individualidade, solveu-se gradualmente, em plena "redemocratizaçaõ" numa perspectiva cega à cisão do privado ao público, classificadora do sujeito em função de sua pertença familiar ou de grupo de status, e quanto a estes, é a televisão e demais mídias que os direciona e à sua hierarquia, além de seitas religiosas de massa, geralmente protestantes, recentemente radicadas. Esse cenário se implementou com o neoliberalismo a partir da transição ao terceiro milênio, vindo piorando o nível desde então.
         A infantilidade, o absurdo dos comportamentos chega ao nível dos exemplos apontados, multiplicando-se porém. As ruas dos subúrbios – por vezes, estendendo-se as redes até a zona sul e o centro – estão povoadas por gangs de jovens e de adultos cujo comportamento é de violência verbal ou de outros meios a cidadãos não dispostos a se fazer representar por outras tantas gangs. O comportamento médio suburbano é do típico moleque no máximo iniciante ginasiano. Há por outro lado um apartheidismo generalizado, e especialmente etário. Toda linguagem midiatizada no país está vinculada a esse apartheid etário que significa nazismo de juventude e exclusão social da maturidade.
            Mas não se pode dizer que tais comportamentos são o efeito de uma ausência de desenvolvimento cultural, uma vez que como assinalei, este já existia, ainda que venha sendo seriamente prejudicado por várias formas de intervenção - além da violência hedionda que foi a ditadura articulada pelos Eua como padronizada na América Latina (ver sobre isso o estudo de R. Dreyfuss).
           São sim, produtos de uma penetração capitalística sem precedentes, porquanto o que se solveu com a globalização foi a nacionalidade como algo efetivo - enquanto na ditadura tratava-se de fabricar um estereótipo alternativo de nacionalidade em relação ao nível de desenvolvimento político e cultural que já havia  sido atingido em termos de concepção da nacionalidade democrática contra que foi articulado o "golpe".
         Na "Globalização" recente, ainda que mantendo o aparato jurídico democrático, o  país sucateou suas estatais de setores estratégicos, agora controlados por empresas estrangeiras, ou de capital supostamente brasileiro mas na realidade misto, ou ainda tratando-se como na telefonia, indústria cultural e comunicações onde paralelamente a grupos estrangeiros há oligarquias nacionais criadas pela situação de estrangulamento da livre iniciativa local.
          Por outro lado toda a mídia está internacionalizada – a informática é uma linguagem de empresa estrangeira, a microsoft, que não traduz para muitos serviços essenciais à língua local, a televisão passou a ser paga e a transmitir os canais e programas estrangeiros. Mas tanto a televisão quanto a informática são ao mesmo tempo sobrecodificados por um acesso direcionado único oligárquico local.
         Ao ligar a televisão, não acessamos os canais, mas um portal único definido na sua apresentação pelo grupo oligárquico que detém a concessão de todas as dezena de canais dos programas internacionais pelos quais pagamos mensalmente a recepção. O portal único é esteticamente infantilizado como, via de regra, as páginas de acesso à internet, por outro lado estas sendo sexualizadas-centradas na objetificação machista da figura feminina que se torna o exclusivo referencial do gênero feminino nesses meios.
         Quanto ao portal único, um exemplo bastaria para entender como funciona seu direcionamento. Há algum tempo atrás houve um escândalo na imprensa a propósito de uma briga de "boite" onde o agressor aplicou um golpe de luta livre particularmente violento na vítima. Houve indignação contra tamanha violência, e exigiu-se o processo, etc. Mas quando ligávamos a televisão, como não há como evitar o portal único, o que neste se apresentava era a vinheta de um filme onde víamos o protagonista aplicar exatamente o mesmo golpe no antagonista. Aquilo que às pessoas conscienciosas estava repugnando como se ventilava na imprensa escrita, mostrava-se glamourizado pela televisão independente do que as pessoas poderiam escolher para ver.
          Vários procedimentos de unidirecionamento acoplados à informática, já a partir da própria geração de softwares e aparelhos correlatos está constitutivamente permeada de sua compra. Um aparelho a ser acoplado ao computador hoje em dia, não apenas desempenha aquilo para o qual foi comprado. Vem com software invasivo que imediatamente muda a linguagem ou a ambientação do usuário, direcionando-o para provedores diversos do de sua escolha, sendo essas mudanças nem sempre facilmente reversíveis.
          A própria forma do produto informático determina dominação sobre o espaço da cidadania. Ao acessar páginas na internet o espaço do usuário é invadido por propagandas de que ele se torna o veículo, querendo ou não, independente do que a propaganda veicula, e isso inclusiva na página do "e mail" tratando-se da correspondência pessoal. Um aparelho de toca cd, mesmo quando não vem estragado, nem sempre lê a música escolhida do cd correspondente. E mesmo esses aparelhos estão sendo sabotados por que há uma dominação de "mps" da phillips no mercado.
        A empresa de informática tem suas ações orientadas pelo princípio de exploração da ignorância estrutural do público, gerada pela contínua mudança de atributos das máquinas e programas que a cada ano se substituem quanto à “novidade” no mercado abolindo recursos e procedimentos anteriores - toda a informação que registramos em disquetes há alguns anos está perdida, porque os computadores não vem mais com leitores de disquetes, substituídos pelo pen drive.
          A exploração consiste na projeção de cada programa ou serviço como fator de mudança, coagindo a mais despesas com manutenção. Não tem tais empresas suas ações orientadas de forma alguma pelo princípio de esclarecimento do usuário e otimização do seu uso. Vários procedimentos invasivos além desses, mas anômalos em relação ao uso comum, poderiam ser relatados por pessoas particulares.
          Recentemente tive notícias de que funcionários espiões da internet foram presos ou estão sendo processados porque se descobriu procedimento ilícito de domínio sobre conta de usuários - o que outros tentaram negar ter acontecido, tendo havido censura factual e brutalidade por parte dos poucos favorecidos, a juventude nazista particularmente, contra  toda forma de protesto quando se trata de "tecnologia". O Enade consagrou esse procedimento ao veicular textos onde a "tecnologia" aparece como fator de "competição" do país em relação aos demais, sendo referenciada como novo iluminismo por artigo de Pierre Levy, etc.
          O catálogo de anúncios de empresas e serviços realmente necessários – as páginas amarelas como se designam, repletas de endereços de comércio e de serviços – são a cada ano menos referencias desses endereços. A que disponho mais atual tem para entradas mais povoadas um máximo de quatro ou cinco anúncios – estes de serviços como detetização ou caminhões de mudança. Mas cursos, advogados, médicos, todo aparato da sociedade liberal, está truncado ou interditado por um sistema de tráfico de influências – de castas – cujos reflexos atingiram a ordenação do catálogo. Para advogados, a lista referenciada consta um endereço, no bairro Tijuca. Os costumes de atendimento também não são confiáveis ou exemplares de relações “impessoais” confiáveis.
         Além disso, como de todo um ethos autoritário, o olho da câmera está por toda parte para reproduzir midiaticamente o ethos por extração de exemplaridade. O autoritarismo de grupos ou de status baseia-se num sistema de escalonamento da condição do indefeso, o sujeito independente da "sociedade" - leia-se "tecnologia".
           Tive notícias, recentemente, de que bancos particulares andam tirando dinheiro de contas de aposentados pobres, creditando-lhes dívidas não contraídas automaticamente nas contas, e pessoalmente testemunhei a atribuição de uma dívida assim por parte de uma companhia de serviços de telefonia celular, a uma aposentada. Outros fatos como esse, de abuso por parte do grande capital, são frequentes. Essas pessoas pobres ou aposentados, não tem acesso a advogados. Mesmo que tivessem, pelo que soube recentemente não há lisura na condução de processos contra o grande capital.
           A instituição financeira estatal “caixa econômica federal” chega a demorar mais de um mês para liberar o requerido cartão magnético de movimentação de uma conta – começa por negar ter sido feito o registro corretamente, quinze dias depois da solicitação inicial, mas continua há semanas negando liberação, mesmo após a retificação feita. As inúmeras idas ao edifício da “caixa”, para voltar com as mãos abanando, parece um ritual pré-programado pelos funcionários em se tratando de clientes que não fazem parte das "panelinhas" do bairro.
          Neste Brasil neoliberal de agora, as pessoas não podem conversar à vontade no banco de trás de um taxi.O motorista dá mostras de nervosismo se não entende a conversa, ou se intromete ostensivamente na conversa, sem ter sido solicitado de forma alguma, se for sobre coisas triviais. Todo o percurso é de hábito incomodado pela transmissão das vozes dos recepcionistas dos chamados de outros taxis (radio-taxi).
          As pessoas não podem observar e examinar coisas ao seu prazer numa prateleira de supermercado, grande magazin ou drograria-perfumaria. Atendentes estão o tempo inteiro interrompendo-o ou incitando-o a pegar alguma coisa e completar o ato da compra - comportam-se de forma neurótica, como se as mercadorias fossem de sua propriedade ou controle.
           As pessoas não podem se concentrar no que estão fazendo quando correm suas compras na esteira da caixa do supermercado para depois ensacá-las. A caixa está no meio, cabe a ela exigir ou não que as pessoas respondam a suas solicitações comunicativas por vezes até incompreensíveis, sem relação com a compra.
          O “baixo” funcionalismo das lojas – utilizo o termo não por uma questão de status, mas devido ao baixo nível das relações humanas a que isso agora está associado – está programado para comportar-se como juiz do comportamento alheio, guardião das mercadorias, tiranos de que depende todo o processo vulgar de simples compra de produtos. Tenho constatado que esse é o ethos típico de funções subalternas desempenhadas em empresas de grupos fechados marcados – como extra, prix, drogaria venâncio, fast, etc.
          Um truque constante é se concertarem dois funcionários para ficarem “conversando” sobre assuntos aterrorizantes enquanto embrulham o produto, de modo que mortes, assassinatos, ou coisas assim são “entregues” junto com a mercadoria, olhos nos olhos do cliente. Não tenho dúvida de que essas são performances combinadas. Dia desses estive num grande magazin de roupas (lojas "leader", situada na praça saenz pena) onde, percorrendo o salão, sofri um grito diretamente em meu ouvido esquerdo, de uma boca quase colada à minha orelha, por parte de uma moça que supostamente, vindo na direção contrária, pela esquerda, se dirigia nesse tom de voz, imperativamente, a alguma outra funcionária postada à direita no caixa.
          Nas ruas, do mesmo modo, o vitupério, agressão verbal, ameaças de morte, mal tratamento no comércio, nos serviços públicos, etc., como já assinalei, está relacionado invariavelmente à certeza de ficar impune. O que naturalmente implica que tal ostentosa arrogância vai de par com o comportamento de capacho quando se trata de estar frente a algum considerado rico, forte ou de algum modo poderoso.
              Não duvido de que grupos de intimidação que atuam junto a transeuntes, com aparatos determinados, tem origem no baixo-funcionalismo de firmas identificáveis. Na propaganda de hoje em dia, não há valorização de personagem ou coisa que não mostre ao mesmo tempo a desvalorização do oponente - pessoa ou personificação. Nenhum "sucesso" existe se não causar dano a alguma suposta vítima como sua inferiorização automática.
         Nenhum desses itens listados consta como reconhecível na minha experiência social anterior, vindo porém num crescendo de abusivo absurdo, desde os inícios do milênio. A Internet veiculava textos de pesquisa que agora estão censurados - como referenciais de filosofia.
         Quanto aos comportamentos descritos, não houve significativa mudança de região frequentada – especialmente zona norte residencial – desde então. Esse é o país desestatizado, esse é o país de economia neoliberal irrestrita. Onde desde a implementação do sistema, as favelas cresceram a tal ponto que o comportamento de castas pode ser atribuído a uma população dividida, o "outro lado" - conforme a terminologia da clase média - sendo a grande maioria favelada. Tal resultado não é estranho à história. Como já em inícios de milênio registravam os manuais, à exemplo do de Claudio Vicentino (História do Brasil), o Chile, um dos pioneiros neoliberalismos do mundo, ostenta o mesmo percurso de pobreza crescente  desde muito antes que o Brasil.
          Os resultados dos estudos de Stuart Hall na Inglaterra neoliberal não foram em vão, pois podemos generalizar para a globalização o que mostraram como seu apurado nos termos de intervenção governamental nas comunicações a fim de fazer suportar o pesadelo social gerado pela economia de neliberalismo irrestrito. Trata-se de uma linguagem disseminada extremamente autoritária, conservantista-obscurantista, tal que os direitos humanos se tornam imediatamente identificada a retórica de rebeldes indesejáveis aos valores “comunitários”.
           O neoliberalismo não é conforme apregoa, ou como acreditando nisso alardeou Foucauult, de forma nenhuma a minimização do Estado, mas a dominação da sua representatividade plural e democrática por um governo compromissado somente com o grande capital, cujo objetivo é uma “hegemonia”, explicando-se o termo, conforme Hall: “a meta é combater em várias frentes ao mesmo tempo, não apenas na econômico-empresarial; e isso baseia-se no conhecimento de que, para realmente dominar e reestruturar uma formação social, a liderança política, moral e intelectual tem que aliar-se à dominação econômica”. O tatcherismo transformou a ambos, sociedade civil e Estado, num campo de batalha onde o que disputava era a obtenção de um domínio absoluto por parte do grupo instalado como governante.
          O Brasil atual, cujo governo é de um grupo já estabilizado por vários mandatos, não esconde esse objetivo, apenas cuida, pelo marketing e por meios de domínio intelectual, de transforma-lo numa mensagem de cumprimento do seu dever social como agente do desenvolvimento local – o que se designa em todos os documentos oficiais, principalmente ligados à educação como os parâmetros curriculares e provas de supervisão de ensino, a “sociedade tecnológica” em relação a que somente tudo o mais, os cidadãos e a cidadania, existe. As necessidades a prover não são destes, mas da sociedade tecnológica.
          Assim reza o programa de filosofia nas escolas secundaristas. A princípio trata-se de justificar o porque ensina-la curricularmente. É exclusivamente porque é uma “necessidade da sociedade tecnológica” - que requer criaturas capazes de julgar racionalmente qualquer conteúdo expressado, independente de todo fator discursivo ou cultural de que não se fala, como depois se define grosso modo o que é a filosofia a ser ensinada, a despeito de se insistir em que isso não prejudica a independência intelectual dos professores.
          Racionalidade implica tornar ciente do princípio de transparência argumentativa, nada mais – contudo, também não se ensina lógica no segundo grau. Por outro lado, devemos lembrar que a estruturação do grupo governante foi intensamente investida pela atuação de Guattari, por ele mesmo documentada ("Cartografias do desejo") no sentido de flexibilizar pelo aparato anti-"estatal” do discurso pós-estruturalista, o que antes era um grupo típico de esquerda trabalhista, aglutinando as alas mais aguerridas do período histórico precedente, com forte coloração marxista.
            Atualmente, a situação na educação mostra a dificuldade de se entender o traçado político. Por um lado, não se altera a hierarquia do ensino pago, de modo que as provas de acesso ao ensino superior – e por motivos análogos, já o trânsito no secundário – são função do investimento na educação de elite econômica-cultural. Por outro lado, a política de concessão de acesso por condições de carência ou marginalização étnica implicam a defasagem total do sujeito às determinações requeridas ao nível de ensino. Além da concessão o investimento discursivo quanto ao compromisso do governo com a educação popular não vai além da provisão do nível básico.
              Mesmo assim, isso significa como há alguns anos, a dispensação de verbas "prêmio" para as escolas públicas que se apresentarem em melhores condições de atendimento - enquanto as que estão caindo aos pedaços, por isso mesmo não recebem verbas "prêmio". Assim também falou-se há alguns anos em verbas de ajuda para melhoria de moradia de favelados, o que significou a concessão de "prémio" para os poucos casebres que estavam em melhores condições de aparência
           Ouvi já pedagogos pronunciarem-se explicitamente contra qualquer noção de educação pública como meio de mobilidade social-profissional.
           Ou seja, são contra alunos que pensam que a escola pública vai lhes trazer acesso a melhores níveis de empregabilidade. A ação intervencionista-dirigida da pedagogia nos meios escolares e até universitários tem sido ostensiva, tratando-se inclusive de procedimentos de despotencialização da confiança e ridicularização social de profissionais que não concordam com as linhas diretrizes comandadas por tais agentes nas unidades institucionais da prática cotidiana.
           Há cartilhas pre-determinadas, em cursos pagos ou na tutoria de internet, que impedem os professores de ensinarem o que eles mesmos entendem como suas escolhas teóricas. Tornou-se o profissional em nível universitário mero repetidos da cartilha para alunos. Tais cartilhas não são confiáveis nem do ponto de vista meramente informativo - tive conhecimento de uma delas onde Foucault é apresentado como linguista ("análise do discurso") representante da tendência funcionalista anti-estruturalista. Só há oposição entre funcionalismo e estruturalismo, todas as correntes de pensamento em se tratando de linguagem, tendo que se colocar sob um ou outro.
           Paralelamente, a visão antes popularmente generalizada ao menos em meios urbanos, da escola como acesso à educação num sentido humano formativo, e como acesso à mobilidade de classes, é hoje minoritária em relação ao surgimento de uma forte negatividade ligada às ideias de ciência e cultura letrada, porquanto eivadas de teorias contrárias à bíblia, princípios místicos, ou à frivolidade requerida para a juventude andar na moda consoante a linguagem da mídia-informática.
          Interpretações políticas de sexo, da família ou da sexualidade, relacionadas a racismo e política étnica, é o que Stuart Hall detectou estar na base do “populismo autoritário”, expressão pela qual conceituou o processo de “desmoronamento do consenso do após guerra”, ao qual poderíamos designar liberal e democrático, segundo Michele Barret ("Ideologia, política e hegemonia").
          Bem inversamente a Foucault, poderíamos portanto notar, Hall está afirmando que o neoliberalismo não é a continuidade de formulações de economistas que viriam de correntes do liberalismo alemão tendentes a projetar a reorganização da economia e assim acentuando aspectos de organização interna ao mercado e autonomização deste. Mas sim a contiguidade a um aparato de reestruturação da textura da vida social na medida em que visa a formação de subjetividade e identidade política,os quais vem se mostrando radicalmente opostos aos princípios da sociedade liberal como relacionáveis à estabilização de autonomia e inviolabilidade da subjetividade  privada.
          A adesão de massas não foi um engano, como se elas houvessem acreditado nas promessas da ala conservantista ou como pensava Deleuze como se as massas houvessem desejado o fascismo,  mas segundo Hall, ao menos no neoliberalismo trata-se do resultado de uma hábil manipulação do que seriam as contradições reais, situações e experiências das massas, reformulando-se depois com outros termos. Ou seja, oferece-se aquilo que se descobriu estar desejado por uma situação de verdadeira carência, mas depois o que se fornece é algo bem diferente, ainda que remanejado quanto à denominação, para caber como o conteúdo verbal do que havia sido oferecido.
            Assim afirmo sem dúvida que a expressão “redes sociais”, parecendo muito democrático e simpático, a partir da mídia informática, na verdade recobre grupos de disseminação fascista atuando aparatos de intervenção na vida de pessoas particulares além de manipulação identitária. Não há o usuário de um serviço ou o fregues de uma loja, há o “representante” da firma ou do grupelho. Por outro lado, não há consciência do nível público em que funciona a democracia.
          Ora, a esquerda criticou o trabalho de Hall porque supôs que ele inverteu a premissa estrutural da preminência da base material. Na formulação de Hall a economia estaria dependendo do que para essa esquerda é apenas “ideologia” - acusação clássica de alguem ser idealista.
           Aqui, tantos anos depois dessa controvérsia e com o neoliberalismo expandido ao nível da “globalização”, por outro lado a Inglaterra tendo recentemente (2011) sido palco de um distúrbio social sem precedentes por sua virulência como reação a um triste estado de típica extratificação rígida de status, não se pode mais lidar com a economia sem equacionar o fato de que neoliberalismo internacionalizado implica a premissa sine qua non de que o investimento desse capital – por outro lado, condição suposta sine qua non da entrada na terceira revolução industrial ou sociedade tecnológica – está em função direta do estado de coisas político-governamental local reacionário  
          Ora, o neoliberalismo desestruturando todo investimento estatal democrático e social, implica necessariamente a reação dessa sociedade – portanto, intervenção conservantista nos meios culturais, e “populismo autoritário” seguem-se como corolários de um estado de coisas político a priori da presença do capital internacional ou neoliberal. Aparentemente esse seria um argumento reforçando a objeção pela qual não se trata de “ideologia” sem o determinismo da base econômica, mas aqui torna-se indecidível precisamente o vetor da implicação se a base econômica mesma está condicionada por um fator ideológico, uma vez que o “populismo autoritário” é algo mais do que apenas instituição de premissas econômicas e a repressão estando limitada a isso. Por exemplo, na ditadura, a repressão não tinha explicitamente a subjetividade por alvo, mas somente a atividade rotulável diretamente anti-capitalista ou anti-ditatorial.
           A minha leitura dessa época – sabendo-se que foi um intervencionismo norte-americano pára-legal – é de que a repressão teve por alvo a representação da nacionalidade na cultura,visando torná-la discursivizada como inteiramente dependente dos modelos euro-norte-americanos. Por outro lado, como assinalei os comportamentos subjetivos não eram alvo da intervenção – como se pode ver pelo fato de que não havia dispositivos constatáveis de homogeneização conservantista na mídia, ou de tematização sócio-dirigida de sujeitos privados, como na atualidade o são. A censura na época era oficial, mas voltada à vigilância da temática "comunista". O conteúdo textual dos programas quanto a comportamento era liberal, e até certo ponto crítico de padrões machistas ou "yupis". Isso porque os profissionais que produziam textos televisivos estavam eles mesmos informados por uma cultura anti-repressiva e ligada à resistência à ditadura.
           Além disso, a partir do que espero estar tornando claro nesse estudo,  já não é possível repetir impunemente a lenga-lenga de que por exemplo na Índia, o sistema de preconceitos de castas foi ou tem sido gradualmente superado por causa do capitalismo e da livre iniciativa, além do acesso ao trabalho e à educação leiga. Pois, esse sistema de preconceitos está demonstrado derivar como variante da mesma estrutura que por outro lado, o ocidente invoca como precedente condicionante do capitalismo ressignificado como sociedade industrial ou desenvolvida, institucionalmente liberal (modernizada) – a hierarquização patrimonial indo-europeia sobre o que seria antes uma sociedade igualitária e tribal.
          Ora, o importante no populismo autoritário tal como ele se disseminou desde o tempo e lugar estudados por Hall, a meu ver, é que ele mostra, sim, uma unidade de ação discernível. Trata-se basicamente da negação do princípio de autonomia da subjetividade. Todas as discrepâncias do parâmetro social-legal na atualidade se tornam explicados, isto é, compreensíveis, se o projetarmos como decorrência de uma ordem instituída traduzindo a noção, ainda que inteiramente estranha à estruturação racional-legal, pela qual a “comunidade” - mas cada uma a entende como quer em função do seu aparelhamento de grupo restrito, não há a Sociedade em sentido representável pelo Estado – tem todas as prerrogativas  imagináveis sobre a consciência individual.
           O próprio discurso governante se torna assim mais um aparelhamento de grupo, posto que este consiste na modulação da noção em função da palavra de ordem que o constitui: o que a bíblia diz segundo o pastor da seita, o que a televisão diz segundo o programa instituído, o que a pessoa modelo diz segundo os que o seguem, e em termos governamentais, as necessidades da “sociedade tecnológica” cujo verdadeiro referencial é o capital privado neoliberal, isto é, multinacional.
           A consciência individual é em todo caso, um pecado ou uma espécie de desonestidade, se subtraída ao direito de seu controle e disponibilização “comunitário” - portanto, não “público” no sentido em que uma instituição reconhecida (oficial) ainda que de censura federal, por exemplo, o seria.

            Mesmo sem a censura federal, não há o gozo relacionado à expressão escrita da linguagem, porque todos os aparelhos de reprodução - de escrita, de músicas - estão controlados, são vendidos estragados, ou exibem performances frustrantes quanto à normalidade do funcionamento.
           A escrita está sabotada como meio de expressão independente de sentimentos de agressividade suscitados pelas formas de intervenção ilegais a que os aparelhos de reprodução estão expostos. A concepção da escrita contínua, como livre expressão desejante etc. está deliberadamente inviabilizada no país. O espaço da escrita está invadido pelos textos da microsoft acoplados ao word, e assim também na internet.
            Seria muito bom se pudéssemos apontar os culpados como antes se supunha estarem no "Estado", mas não parece ser esse o caso devido à natureza da micro-informática, mas certamente o Estado é culpado pela reserva de mercado que tem sido ostensiva no país. A censura operada por não sabemos quem é feita dentro dos computadores na forma da inviabilização do funcionamento e mais grave, devido ao spy ware. Por estes motivos e pelas condições de sucateamento da mão de obra de que temos informação em outros países como o Sudeste Asiático, podemos caracterizar a globalização ou neoliberalismo econômico em termos de neoescravismo.
        Ainda que a ação deletéria dos direitos humanos seja difusa, creio que a prática de denúncia dos dispositivos de invasão do privado, e profissionais que possam na mídia ser apontados como difusores das linguagens sócio-apartheidistas seria o meio saudável de enfrentar a realidade do sucateamento dos direitos humanos no país. Todo agente que pudesse colaborar nessa prática seria realmente humano no sentido adjetivo desse termo, ou seja, incapaz de submeter pessoas inocentes a tratamento desumano.
           Esse termo, "humanidade", portanto, tornou-se expressão inevitável dada a triste situação após tantos investimentos politicamente saudáveis. Não é mais um termo apontável como "ingenuidade".
           Dada a situação de impunidade que fez da jactância do poder de infligir esse tipo de tratamento desumano uma moda, mais a propaganda mesma do poder de assassinar inocentes conforme um requisito de classe ou status, tenho apoiado a pena de morte contra assassinos, tortura física/psicológica, ou invasores do privado.
          Seria importante tornar bastante enfatizado o fato de que a ação de assassinato em legítima defesa inocenta qualquer reu, mas também a ação de assassinato sob irritação deliberada - pois a moda veicula a irritação dos outros como chacota sancionada da vítima, como honra do que lhe inflige o aborrecimento cotidiano.
         Mas se observarmos o que é a unidade habitacional designada favela – que por outro lado não pode ser “vista”, posto que nas comunicações de massa só existe o que designam “faixa de gaza” brasileira que significa domínio de banditismo organizado – o que se vislumbra são formas de moradia onde não há a circunscrição dos limites de direito do ocupante.

             Os aposentos são aparentemente de posse atribuída a sujeitos, não posse comunitária, mas na realidade a posse é comunitária. Uma unidade pode ser comprada, se bem que não seja sempre essa a forma de “ocupação”, posto que ela decorre de já ter um núcleo de vagantes original se aventurado à fixação ilegal do baldio de que se trata. Com o tempo vão se diferenciando as unidades, as fixadas há mais tempo tendem a evoluir de uma origem que pode ser nada mais que um ajuntamento de zinco e papelão sobre uma armação frágil de ripas aliás de proporções diminutas, à aparência de paredes erguidas, de tijolos sem reboco.
          Pode ocorrer também que a fixação se dê ao redor de um núcleo antes constituído por casas de moradia, porém pobres. Estas, contudo, se tornam bem singulares no entorno, por terem sido a princípio construídas, apresentar reboco, cômodos, etc. Em todo caso o aglomerado diferenciado que resulta é outrossim homogeneizado pelo predomínio da fórmula do tijolo sem reboco, que pode se estender num espaço por muitos kilômetros, colinas, planícies ou ainda beiras de estradas de rodagem, com tendência a ser seguido do predomínio do ajuntamento de zinco ou similares.
          O resultado é que todas as unidades de moradia favelada, independente de suas diferenças reais e mesmo de nível de vida a partir das receitas de cada núcleo residente, acabam se homogeneizando pelo parâmetro de trânsito imaginável a partir da existência única de unidades sem contornos definidos – portas sempre abertas, inexistência de janelas fecháveis, atribuição de falta de decoro ao comportamento julgado exclusivista, de portas fechadas ou janelas trancadas, isto é, da mera privacidade.
           As crianças principalmente percorrem as unidades como se fossem todas essas unidades uma só grande extensão de cômodos contíguos. Há manifestação de agressividade – mas como que resultando de uma grande desorientação mental da parte do manifestante – diante do que a “cidade” moderno-ocidental consideraria a normalidade da unidade da moradia, a saber, seu contorno definido de acesso.
          Esse trânsito irrestrito não conhecesse limite de horário – é tão recorrente de dia quanto de noite ou de madrugada. A “luz acesa” de um cômodo pode ser permanente e o fato de nele dormirem pessoas, por vezes trabalhadores e estudantes que iniciam suas obrigações de manhã cedo, é indiferente aos que transitam e conversam.
          Considerando que já vão praticamente duas ou três décadas de mudança histórica – se bem que não computada por nenhuma cobertura do saber ou do discurso midiático – do parâmetro urbano, pela explosão do favelamento que chega a milhares, de fato o que eram as crianças são hoje os adultos.
          Além disso, essas formas “comunitárias” tendem ora a prolongarem costumes não-urbanos de migrantes, porquanto o favelamento tem como um dos seus constituintes o êxodo rural devido à “modernização” (tecnologia, concentração fundiária) do campo; ora a serem exploradas pelos grupos a que referenciei, desde agora designados “grupos de controle”, um tanto impropriamente porque eles são auto-referenciais, portanto não “controlam” senão a sua própria ascendência grupal sobre as consciências individuais referentes à sua atuação que nesse caso pode ser terrrorista apenas contra uma consciência individual resistente. Por exemplo, os pastores protestantes intimidam os favelados que resistem à entrada da “igreja em casa”.
           Já sofri intimidação dessa jaez, tendo sido praticamente obrigada a participar de um culto cujo celebrante decretou decorrer na casa onde me encontrava de visita, pois não moro em favela, com minha participação especificamente exigida sob ameaça de vir a ser alvo da atuação fatal de bandidos – como uma “outra” jovem que o pastor referenciou ter recusado, sendo que suas maneiras não permitiam excusa à sua interpelação, na época (1998). Em geral, afinal de contas, esse tem sido o comportamento típico.
          A invasão histérica de quartos ou cômodos singulares por integrantes de igrejas ou de grupos é o resultado invariável de se tentar erguer limites de ocupação privada numa favela. Na “cidade” - lembrando que a favela não é uma região à parte, mas imensos aglomerados misturados às ruas da cidade – em todo caso nos logradouros, praças, comércio ou moradias regulares, o comportamento vem tendendo a mesma ordem constitutiva. Nós cidadãos brasileiros não temos garantia alguma contra spyware. Toda a interface das firmas de serviços de software é dirigida como uma voz que se auto-define por seu direito de domínio sobre o usuário.
            Não existem de fato dados sociológicos sobre o favelamento na proporção e significado recentes (neoliberalismo; globalização). O fator do êxodo rural é certamente um dos componentes da favelamento, mas como tal é conhecido da geografia humana, ou seja, integra os quadros tradicionais do inchamento das cidades a partir da modernização do campo, não é um fator estritamente ligado à compreensão dos processos de favelamento incidindo na escala do fenômeno atual.
          Deve também ser registrado o fato de que o favelado, porque discriminado como ocupante da faixa de gaza, não tem direitos políticos. É automaticamente tratado como bandido potencial.
           Pelo que se tem informação, a hediondez do tratamento da ditadura a presos políticos foi conservada como método aplicado a "bandidos" da "faixa de gaza" brasileira porque ligados ao pretexto da repressão do narcotráfego, pelo qual operações de intervenção militar na área tem sido pseudo-justificadas. As favelas, com tantos milhares, talvez milhões, de habitantes miserabilizados, constitui portanto um país criado do nada no espaço de poucas décadas, o qual não está no mapa nem tem organização política definida.
        No campo a situação de descalabro político é a mesma ou pior. Frequentemente os latifundiários são identificados como criminosos de ativistas, homens ou mulheres, que lá atuam na tentativa de obter alguma melhoria nas condições sociais, mas invariavelmente os acusados são absolvidos.
          O próprio Derrida em Papel Máquina escreveu uma carta ao então presidente FHC - que introduziu oficialmente o neoliberalismo no país -  defendendo um desses ativistas, José Rainha, que afinal foi vítima do procedimento habitual do latifúndio com o mesmo odioso resultado de impunidade.
             Há informação de que no latifúndio existe trabalho escravo, em todo caso com certeza há exploração de trabalho infantil nas piores condições de vigência. Por outro lado, a modernização ou avanço da agro-indústria no campo tem sido estudada com maior minúcia quanto aos males decorrentes pelo modo excludente ou pela irresponsabilidade ecológica  com que tem sido feita.



    08/ 03 / 2013

      Toda a concepção pós-estruturalista acerca dos gregos - entre Foucault, Deleuze e Derrida - está alicerçada na interpretação que designarei continuísta, a propósito da agência da Polis na época do nascimento da filosofia, em relação ao período histórico anterior, onde dominava o mito num regime aristocrático e/ou monárquico. Essa interpretação aglutina a corrente em antropologia, que tem nos estudos de Detienne e Vernant seus maiores expoentes. É precisamente o que se torna o foco da minha crítica, pois a ruptura que me parece absolutamente evidenciável não comparte, precisamente, um a priori de unidade cultural em função do que seria uma comunidade dos agentes. Não são os mesmos agentes, não é a mesma cultura.
            A unidade pressuposta não implica apenas uma crítica setorizada. Ela reflete um dos fundamentos do Saber na medida em que invariavelmente se trata desse outro pressuposto, o de que há um Saber "ocidental", uma desterritorialização do pensamento que assim se torna leigo e potencialmente conceitual, emergindo na Grécia - assim como houve antes, com a mesma magnitude da abrangência em nível de consequência evolutiva, a desterritorialização da mão do antropóide que se tornou assim humano, capaz de usar utensílios e produzir signos inscritos.
            A reflexão de que se trata se vê nisso pelo que nós de fato não temos conhecimento sobre a outra classe - ou extrato social, ou estamento, não há nem mesmo ainda conceituação suficiente nesse caso - dos tempos homéricos, isto é, da época aristocrática e pós-dórica que projetou o mito de sua continuidade a um império de que nada restou de perpetuação étnica, por meio da conservação do que seria a estória mítica do auto-conceito de sua soberania. Mas essa lacuna é abstraída.
          Certamente é esse denominador desconhecido de que se trata como agente da transformação política ao período seguinte, o da Cidade-Estado que vem a produzir a democracia. No entanto, como se fabricou uma antropologia da unidade cultural do mundo estamental (mítico-aristocrático) a partir apenas do conhecimento disponível do discurso aristocrático, então o pós-estruturalismo suturou a brecha fabricando uma outra, a da unidade cultural do mundo grego. Como se a transformação pudesse ser conceituada como simples transporte dos mesmos valores da legitimação da soberania - dos membros de uma nobreza aos membros da cidadania.
          Essa mesmidade não porta sobre o conteúdo, mas sobre a forma. A cidade-Estado não legitima, digamos, a racionalidade impessoal de uma burocracia-legal, mas só pode pensar no interior do jogo de oposições tais como centro/comando e periferia/obediência; identidade/pertença e diferença/exclusão. A noção de soberania concentra no corpo de instituições da Polis, mesmo democrática, o mesmo peso de um Poder acima do homem e de todo caráter mundano de que se dotava a legitimação do domínio territorial de uma família nobre por sua ascendência divina.
           Ora, há vários autores e correntes que vinham insistindo, inversamente, se não no fato de que a heterogeneidade dos tempos homéricos nos é desconhecida, naquele outro fato, de que a agência da Cidade-Estado (Polis) foi feita como luta de classes, contra a nobreza que a essa altura já não tinha função militar de defesa como nos tempos decorrentes das invasões "dórias" - na verdade, uma soma de povos indo-europeus com apenas algum predomínio dessa etnia.
          A revolução econômica que introduziu não só uma classe abastada de comerciantes e artífices exportadores, mas também a grande propriedade monocultora com vantajosa exploração do braço escravo, mudou mais do que as relações de senhores agrícolas e seus servos camponeses, a própria cultura, que se tornou expressão do cosmopolitismo regionalizado, a partir da reativação do comércio.Ela se tornou afro(egípcio)-orientalizada. Nessa luta os camponeses tiveram, contudo, papel ativo.
           A emergência do jurídico, concomitante a que ocorre a da filosofia, decorre da apropriação local dessa cultura cosmopolita, enquanto produção somente assim considerável original. A concepção da heterogeneidade lhe é bem peculiar. O fato de nosso desconhecimento dessa heterogeneidade antes, expressa não necessariamente o fechamento agrícola dos tempos de invasões, quando cessou o comércio e o uso da escrita, mas reflete o modo de ser de um pensamento mítico cuja estruturação conjura todo fator de heterogeneidade ser pensável.
         Esse regime ordálico do direito, portanto, não é uma liberdade do indivíduo como objeto não formalizado pelo Saber, é sim a subsunção identitária de todo pensável. Um paralelo com a inteligência concreta da criança, segundo Piaget, seria interessante. O campo prevalece sobre o elemento, este não é pensável como possivelmente integrante de um outro conjunto ou atuando em termos de seus contornos próprios. O campo e sua coerção são o único pensável, e os elementos não podem remanejá-lo não obstante o campo ser conjunto desses mesmos elementos - no caso de efetivamente os remanejarmos. A criança não consente que uma regra moral adotada pelo grupo seja mudada mesmo se todo o grupo concordar que deve ser mudada.
        Ora, tenho insistido no papel da Rétórica, como uma filosofia da linguagem decorrente da transformação jurídica, e que consistia não de ornamentação de um discurso que se consideraria prévio em função do conteúdo, mas de sua definição heterogênea - politrópica (conforme ao endereçamento) e polifônica (comportando a variação dos valores conforme procedência cultural pensável heterogênea).
       Principalmente o jurídico se distingue do ordálico por que neste o caráter mágico - a crueldade, deve-se acentuar - do ritual seria solidário à impossibilidade de pensar a descontinuidade da presença - portanto, entre o divino e o humano não há senão a identidade atuante do divino.
           O reu é submetido a uma prova sobre-humana, como ser amarrado e jogado às águas, e se sobrevive então prova a inocência - porque o deus presente garante a lisura do resultado, e sua presença é assegurada pelo liame sacerdotal que por sua vez zela pela preservação da pureza dos costumes entre a classe que domina pela vontade/parentesco dos deuses. Tornar patente a transgressão moral (hybris) dessa classe é um ato subversivo, que necessariamente acarretaria a queda do regime, caso a evidência fosse incontestável.
          Variantes dessa forma, como na gesta medieval que extrapola o tribunal como tema literário da predestinação do heroi que por uma prova assim se evidencia como tal, são constantes da mentalidade da soberania aristocrática.
          Assim, entre o mito e a Retórica, entre o arcaico e o jurídico, o que se instalou foi o signo como traço da ausência - a qual, porém, é ambiguamente situada como alteridade da presença, posto que o divino se eleva agora a princípio zelando pela lisura das relações de agentes heterogêneos, em vez de como antes ele ser a identidade de uma agência única de classe.
          Entre o jurídico e o democrático, como entre Hesíodo e Solon, essa ambiguidade é ressituada. Em ambos Zeus zela pelo exercício da justiça forense, pela admnistração da prova racional, não ordálica, mas em Hesíodo a transgressão da lisura forente implica o castigo de Zeus no plano da natureza, como catástrofe de intempéries, enquanto em Solon implica esse castigo no plano mesmo da sociedade, como o mal social.
          Ora, toda a metafísica vem a ser, na Polis democrática, expressão de um pensamento reacionário da classe aristocrática voltado contra o que aflorou nesse interim em termos de expressão do pensamento daqueles agentes heterogêneos em relação a si - e que de si mesmos só problematizam a heterogeneidade em vez da identidade. A metafísica é anti-democrática, corresponde a partidos atestados militantes da reação aristocrática em Atenas.
            Quando Deleuze expõe, na Lógica do Sentido, uma problemática do platonismo simbolizada pelo aristocrata Ulisses - em função dele ser o predestinado autêntico em meio aos pretendentes de Penélope - o que na verdade está em trânsito é a estruturação da presença sem espessura do Signo. É a mentalidade ordálica, que no entanto, vai impregnar o pensamento deleuziano a ponto de, desde essa publicação em que a Grécia e o Zen eram co-extensíveis, vir-se em O que é a filosofia, à condenação de todo Oriente como transcendência em relação a uma Grécia ao mesmo tempo platônica e imanente.
            A heterogeneidade da doxa, porém, não é o pensamento da heterogeneidade não-aristocrática e não-metafísica de um ponto de vista tal que fosse o resíduo conservado na crítica que a submete à exigência de algo além como "verdade" ou "conceito" - o que é coerente consigo mesmo, o que se submeteu à prova dessa coerência discursiva, etc.
           É sim a alteridade do discurso ao pensamento e ao ser em termos, este "ser", somente da efetividade do devir. A ausência constitutiva do signo, sendo que na exterioridade de sua auto-consistência, o que resta não está  capturado nem pela aporia do inefável, nem pelo círculo hermenêutico que instauraria uma lei da ocultação em função de todo manifesto  propriamente como seleção, o termo chave não só de Heidegger, mas do capítulo mencionado sobre o simulacro, na Lógica do Sentido de Deleuze.
        O que se esquiva da seleção, em ambos, Heidegger e Deleuze, recebem estatutos diversos, conforme uma compreensão pré-socrática do Logos em termos do que une, unifica e seleciona, ou conforme uma sofística que performatizaria a multiplicidade jazente antes da seleção. Mas essa performance restando como simulacro, ela não é do mesmo modo, a lei do discurso, e no entanto, a sofística problematiza seu exercício nos limites declarados dessa lei. A ausência constitutiva do Signo não acarreta uma seleção, nem uma ocultação, mas sim a lei da aparência - e portanto, do heterogêneo em si, como a ilusão.
             Entre o que vemos de perto e de longe assim como varia, não há uma prova segundo o ceticismo, de que a verdade da percepção objetiva esteja do lado do primeiro. É interessante que a redução gestaltista à percepção, de todo sensível, impossibilite colocar o problema da irredutibilidade do percebido, em se tratando da cor, em línguas diversas - há aquela em que o número de cores reduz-se a duas, e há os povos para quem o que chamamos branco não existe, porquanto o que há são inúmeras cores que não captamos, recobrindo-as todas pela concepção de brancura.
         Entre Rousseau e Nietzsche, é interessante notar que se este, como o paradigma dos pós-estruturalistas, no entanto tematizou a ruptura da letra dramatúrgica da Polis em relação ao mito homérico, ainda assim isso não prejudicou sua utilização nesse viés.
            Já Rousseau, ao colocar a questão que vimos como aristofânica, da impossibilidade dessa dramaturgia após o cenário das guerras fratricidas e do domínio macedônico, expressou o ponto importante a considerar - pois, inserindo-se a trajetória dos gregos na sua estruturação antropológica mais geral, a decadência seria situável como o ponto de ruptura entre a semiótica expressiva e a semiótica da ordem, logo, entre uma proto-sociedade igualitarista quanto a status, a uma sociedade como tal, articulada pela hierarquização do social - antes de que viesse a se tornar possível, pelo percurso paralelo do desenvolvimento das capacidades, a sociedade reformada pela desmistificação da hierarquia.
           Mas a linearidade do trajeto distópico não é requisito sine qua non da apreensão rousseauísta do processo grego, ainda que pareça ter sido por ele de fato disposta. O desconhecimento da heterogeneidade social antes da Polis - onde essa heterogeneidade é enunciada tanto na sofística, quanto no ceticismo - implica apenas que aquilo que conhecemos desmente a linearidade, posto que antes da democracia estava a mesma dominação que a subverteu depois.
           Mas não sabemos, além da mentalidade da classe agente dessa dominação, o que havia. Sabemos, por outro lado, hoje, que não se pode sustentar como evidente a tese por tanto tempo acalentada da origem bélica do Estado - como tenho ressaltado, referenciando os estudos de G. Leick. Ou seja, de uma origem de todo grupamento humano em termos do que se designa "tradição" dos valores hierárquicos.
       Além disso, a própria democracia parece ter sido o referencial rousseauísta da reforma social. Assim, a sua religião cívica como expressão do "contrato" da reforma social emparelha bem com a problemática da religião civil da democracia ateniense.
         Ora, com relação à continuidade de Nietzsche aos pós-estruturalistas, vemos que ela se explica pelo fato de que a decadência, Nietzsche a pensou em termos estruturais-"discursivos" enquanto a transformação da mentalidade que veio a produzir o ideal socrático-cristão-objetivista do Saber. Para formular essa mentalidade ou desejo de verdade, Nietzsche não supôs uma heterogeneidade, mas a divisou por exemplo entre os céticos - como algo antitético à vida, como atitude de desconfiança perante a ligeireza dos dispositivos pelos quais o desejo de viver se fantasia, se traveste em figurações que não resistiriam à crítica. Em geral, entre todos os pensadores de Sócrates em diante na Grécia.
         Todo o Saber rigoroso sempre existiu, conforme Nietzsche, como algo deplorado pelos adaptados à vida, indesejável a eles, e o mistério vem a ser como é que uma tal reversão dessa Saúde da espécie humana pode ter vindo a ocorrer.
         Mas aí se instala o paradoxo, a meu ver, já que de direito Nietzsche está predicando um Saber rigoroso verdadeiro como tal: além da ligeireza das visões do fluxo, o Saber do fato. Que esse Saber é construído, não de fato, é o que o que designo pós-modernismo teórico, perspectiva historiográfica, ou retóricas da otherness, vem enfatizando - por sua recusa em auto-conceber-se como um discurso possível da alteridade, em vez da explicitação da expressão efetiva da alteridade.
        A religião cívica da Grécia, por exemplo, além do fato de que o passado não é evidentemente acessível, constitui um dos mais problemáticos temas a nossa apreensão exequível, o que se mostra ao justaporem-se registros dos gregos a propósito, em seus irredutíveis posicionamentos. Vemos que o próprio Aristófanes, que para os intérpretes que referenciamos estaria defendendo a sacralidade do mito contra a racionalidde socrática, não é de forma alguma reverente, e chega a ser o que muitos de nós hoje consideraríamos sacrílego, por exemplo em "A Paz".
        A simples negação da crença nos deuses - como a de Teôdoros, reportado por Diógenes Laércio -  não acarreta processo. Por outro lado, a recondução dos gêneros de linguagem leigos ligados ao exercídio da "filosofia", à linguagem mítica, foi o que expressamente se cumpriu em Platão e mesmo, num plano declarado de intenção, na Metafísica de Aristóteles.
           A questão da democracia ateniense, como algo real ou mera demagogia em face da realidade econômica da escravidão, se imbrica a essa problemática não podendo ser conduzida sem conexão com a singularidade cultural de que se trata.
         Pelo contrário, ignorando essa singularidade propriamente histórica, o manual de História, de Claudio Vicentino (ed. Scipione), prescreve como exercício o cotejo de um trecho do discurso de Péricles, e um da Política de Aristóteles, sendo o escopo fazer o aluno identificar entre eles a contradição - pois Péricles enuncia o princípio de toda legitimação que designamos ocidental, segundo o qual "todos são iguais perante a lei", enquanto o trecho de Aristóteles é o da célebre definição da escravidão como condição natural de uns em relação à liberdade como condição natural dos senhores.
            Além desse, o exercício seguinte referencia explicitamente o comentário de uma jornalista sobre o que seria a falácia da democracia grega - porquanto a "Era de ouro" na Grécia, como produção "massiva de bronze fundidos e mármores polidos" não teria sido possível sem a mão-de-obra escrava. Neste outro exercício, o escopo é fazer o aluno apontar como certa a conclusão de que "Péricles nunca poderia ter se vangloriado da glória da arte ateniense sem a riqueza material obtida com uma política externa implacável".
           Ora, começando pelo cotejo de Péricles e Aristóteles, temos que é procedido como se fossem extratos de uma mesma enunciação e não textos de procedência politicamente heterogênea - e mesmo historicamente heterogênea, pois Péricles (séc. V) se situa num momento extremamente contrastante ao de Aristóteles (séc. IV). No entanto, o que Péricles esté enunciando é muito mais aproximável ao pensamento dos sofistas do século V, ridicularizados por Platão e Aristóteles porque afirmavam a irredutibilidade entre a Physis e o Nomos - respectivamente a natureza e a lei civil. A natureza é invariável, mas a lei civil expressa apenas o consenso apurado a partir do processo jurídico de confrontação de opiniões - isto é, dos interesses e visões - heterogêneoas. Esse confronto tem lugar na linguagem, e conhecer as regras autônomas do discurso é imprescindível para ajusta-lo como meio, aos fins da liberdade política. A escravidão como uma condição exclusivamente referente ao Nomos, e não à Physis, é a opinião corrente na Atenas do século V, antes da contestação do Sócrates platônico.
     A subversão da ordem aristocrática entre Solon e Clístenes, no cenário de uma prolongada luta de classes, não é feita na Grécia antiga a partir de uma plataforma econômica - como poderia ser dentro dos quadros da economia industrial, onde a produção veio a se tornar pensável em si, fato de uma revolução sem precedentes ao ver de muitos teóricos, inclusive Weber. A luta de classes grega é feita incluindo o conflito da opressão dos servos por dívidas, e portanto abrangendo a economia, mas não é pensável senão como revolução do direito  - não é algo que possa elidir a cultura e o ressituamento da tradição na cultura. Por isso a antropologia estruturalista pode fabricar a continuidade ideal da soberania, como vimos. Essa continuidade é ainda o que espreita o anacronismo da crítica à democracia que estamos examinando.
           Não sabemos o que teria ocorrido quanto ao escravismo, se não houvesse a guerra do Peloponeso que impediu a Atenas - e consequentemente aos Gregos - evitar vir a ser dominada pelo Grande Rei.
          Não podemos tratar os acontecimentos ligados à política externa ateniense após o trauma das guerras médicas, lembrando que foi Atenas, e não Sparta, quem se dispôs a livrar as cidades gregas da Ásia Menor do seu domínio pela monarquia persa, sem relacioná-los a esse quadro geopolítico de constante ameaça pelo cresciemento contínuo dos Impérios circunvizinhos, inclusive o Persa.
         O reducionismo do fator cultural ao econômico é evidente nos exercícios citados - e a crítica do reducionismo já é algo muito desenvolvido na atualidade para que seja preciso insistir nisso, aqui. Somente se deveria notar que nenhuma alternativa é apresentada - toda a arte deveria ser condenada em função de ser dispendiosa e de requerer mão de obra de alguma espécie, ou deveríamos louvar o capitalismo, os mecenas, ou de novo o Estado, ou o que, se pelo contrário, nós a desejarmos? 
         Como nenhuma dessas formas na história ocidentalizada é isenta de sua definição como dominação, restaria a alternativa da censura a toda arte? E como explicar-se-ia por tal reducionaismo a variação inerente a estilos e expressões de valores conflitantes inerente ao fenômeno estético? O que se precisa descartar além do reducionismo é a perspectiva generalizante desses regimes como totalizáveis em termos de libertários ou escravistas, do contrário o conflito social não seria sequer tematizável, restando a paralogia do "progresso" ocidental.
        Em Rostovtzeff se acentua o fato, que tenho repetido em vários contextos, de que os escravos em Atenas não eram discriminados nas ruas, ou em qualquer acesso público, como tampouco havia discriminação quanto a isso por fatores de classe econômica ou estamental - o que ainda conforme ele causava muito espanto aos estrangeiros que visitavam a Polis. O que está em consonância com o pensamento do Nomos que vimos ser típico dos agentes da democracia, anti-aristocráticos, do contexto grego antigo.
           A metafísica, como pensamento aristocrático e reação anti-democrática, inversamente, tem como sua regra de ouro moral que o seccionamento de lei e natureza é transgressão, desonestidade, subversão à ordem tradicional do mundo.
        Aristóteles pode criticar Sócrates por querer uma moral tal como se quer uma fórmula matemática, mas o que ele mesmo preconiza como diferença é o papel natural de cada um - homem livre, mulher, escravo, criança. O homem livre tem por papel natural mandar, e os outros obedecer, mas eles obedecem conforme o escalonamento de suas posições em relação ao homem livre - não fica bem a esposa obedecer assim como se fosse um escravo. Se há um eixo de repúdio à sofística, por parte da metafísica, é este pelo que uma essência por natureza informa além de toda efetividade e aparência, esse Ser em Si que deve agora definir-se como Physis em oposição ao devir.
           Rostovtzeff crê, inclusive, que a indiferença da política democrática ateniense ao peso estratégico da classe abastada foi o maior fator de sua impotência na defesa da democracia frente ao imperialismo do período helenístico.
         Para o conservador Jaeger, inversamente, esse fator é a indiferença da "massa" ignara e acéfala (democrática), ao peso da tradição aristocrática verdadeiramente culta e capaz, que em Atenas era o partido socrático e simpatizante de Sparta. Conforme Rostovtzeff, a guerra do Peloponeso foi financiada pelo ouro persa, de quem Sparta era simpatizante. Como essa cultura se justifica na medida em que Sparta não era letrada em função mesmo do seu militarismo e domínio escravista dos Messênios - que não era posto em dúvida de forma alguma como glorioso domínio de direito dório - Jaeger não se preocupa em explicitar, já que tudo pode ser remetido ao uno originário homérico.
          Esses são temas complexos, portanto, mas o que me parece interessante é o fato de que o trecho de Péricles menciona explicitamente aquilo em contraste com o que poderíamos situar, desta feita com propriedade, o comportamento de Sócrates conforme Diógenes Laércio - e esse é o item que liga o problema ao da religião cívica, uma vez que foi esta o pivô da acusação que condenou Sócrates.
          Como acentuei, o referencial de sentido da conquista democrática não foi econômico, mas o elo da cidadania - pertença territorial de extratos  populacionais heterogêneos. Assim como na sofística e no ceticismo, a diferença de cultura implica irredutibilidade de direito quanto ao significado possível, não apenas de fato, aqui Péricles está convertendo a Cidadania numa pertença que transcende as condições da "posição" de cada um - quão obscura ou indigente ela seja, não importa. A frase real de Péricles, contudo, é "Nos negócios privados, todos são iguais perante a lei", e assim "livres em nossa vida pública, não pesquisamos com curiosidade suspeita a conduta particular de nossos cidadãos...".
          A igualdade do status da cidadania é indiferente ao fato da desigualdade dos feitos de cada um - e a honra por mérito não implica direito maior como o de alguma minoria, e isso é o significado de democrcia - não é no interesse de uma minoria, mas do maior número, que reside o seu intuito. Atenas, nisso, não imita os outros povos, mas supõe servir-lhes de modelo.
           Ora, o que Diógenes diz de Sócrates é que ele fazia exatamente isso que Péricles condena como o que Atenas, ou a democracia, se proíbe. Sócrates invectivava diretamente, pessoalmente, aos cidadãos nas vias públicas, acusando a cada um de práticas que no entanto eram as deles somente no interior de seus lares, em sua privacidade. Sócrates, conforme o próprio Jaeger, não considerava exquível o governo da massa acéfala, preconizava ao invés o governo do homem superior.
         O pivô da acusação de impiedade a Sócrates não tem origem na própria democracia como processo de Estado, mas na iniciativa de pessoas particulares que se sentiram ofendidas mas numa escala tal que a elas pareceu essa ofensa mais do que um fator de prejuízo individual, uma articulação subversiva à igualdade da cidadania. Aqui a religião cívida de Atenas deixa de ser uma imposição ideológica definível para ser uma reserva da liberdade referente ao Status - o que em Locke e Rousseau vem a ser a obrigação jurídica da afirmação da lei acima de toda circunscrição material circunscritível em função de um status - em termos de religião cívica.
          Nós hoje sabemos que não de fato assinamos algum pacto social, e que a nossa pertença em termos de cidadania é uma realidade cultural que constrange a formação mesma de nossa capacidade linguística, emocional e intelectiva. A meu ver, a ambiguidade do pacto social, como o pensou Rousseau, está atrelada à determinação hístórica de uma primeira formulaçaõ para si do Ocidente geopolítico moderno, e é em Locke - não em Montesquieu - que devemos encontrar os limites mais gerais dessa determinação enquanto é ela posta pelo fato empírico da alteridade da margem ou Natureza.  
         O Estado legitimado de direitos civis na modernidade rompe a ambiguidade a partir da impossibilitação desse limite da Natureza e posição na cultura da alteridade da margem. O Saber ocidental se organiza a partir daí em termos de seu para-si como agente histórico da evolução social (Racionalidade, indústria/ciência), e a pós-modernidade vem a ser um cenário de exaustão dessa ambiguidade da legitimação como Ocidente.
        O resultado conspícuo desse estudo foi mostrar que Rousseau, paradoxalmente, encaminha a essa crítica, uma vez que ela não pode ser separada de um pensamento da natureza que não é mais a Physis como todo de significado ou presença (meta-physis), mas a efetividade e heterogeneidade da existência empírica. Assim, o Rousseau que aqui encontramos pode ser enunciado o pioneiro
pensador da Ecologia.

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         Posfácio / em 19/03 ; revisão e acréscimo em 20/03

   O percurso epistolográfico do Rosseau defensor de si mesmo, ao contrário do percurso autobiográfico do Rousseau crítico de si mesmo, aporta contudo a um impasse. O belo equilíbrio da carta ao duque de Lorena vai se rompendo paralelamente ao crescimento da importância de Sócrates como na carta a Bordes que encerra o rumo da decisão rousseauísta de responder aos adversários do seu discurso contra as ciências e as artes.
         Não é como inventor do conceito que Sócrates se torna proeminente ao estilo da defesa, mas sim como a vítima dele. Aqui a informação em Diógenes Laercio parece-me bem registrável, tratando-se de enfatizar que os acusadores de Sócrates representavam as classes letradas e artísticas que ele invectivava na qualidade de um crítico da falsa segurança em que essas classes repousavam, isto é, na qualidade de um desconstrucionista de suas falácias apresentadas como certezas.
          Essa posição de Sócrates se alinha a uma série de demonstrações que podemos notar similares ao pirronismo de Montaigne, de quem Rousseau efetivamente se socorre, mas de forma inconsistente, poi por outro lado acentuando cada vez mais sua rejeição a Pirro.
          Já instalada nesse plano filosófico, a inconsistência se torna alargada numa perspectiva propriamente intencional, pois é nítido que Rousseau, vendo multiplicar as objeções, julga ser boa estratégia esclarecer o fulcro do seu argumento em torno da solicitação da academia: julgar se houve aprimoramento do estado de coisas político e social a partir do renascimento do cultivo letrado na Europa. Esse aprimoramentoter havido efetivamente é apenas o que seu discurso negava.
         Mas de fato Rousseau incursiona de forma sempre mais abrangente no mérito mesmo da questão da natureza desse cultivo. A trajetória vai se encaminhar para um ponto decisivo em que não mais se poderia admitir sua crítica da cultura como parcial, apenas de formas corruptas, posto que vai se transformando numa crítica total, da cultura em si mesma.
          Se o problema é detectado nesse plano intencional, seria o caso de se indagar da propriedade de um estudo de Rousseau que, como este, preferiu explicitamene descartar a análise psicanalítica ou psicológica. De fato, Rousseau pode ser considerado um caso, se o foco biográfico for maior do que acima tangenciamos.
         Menino criado sem mãe, abandonado pelo pai, adolescente cleptomaníaco, ligando-se à mulher com quem contrai numerosa prole que ele rejeita internando a cada filho numa instituição pública sob a excusa de ser doente e não poder criá-los, chegando a um quadro maníaco- persecutório após um período em que o prêmio da academia e a fama de escritor entre os filósofos das luzes comunicou certa tranquilidade e aparente equilíbrio emocional.
        As circunstâncias histórico-políticas dessa biografia não me parecem, contudo, que devessem então ser minimizadas. O quadro tardio da mania de perseguição ocorre na decorrência de perseguições políticas bem reais, e talvez se possa inferir que a transferência imaginária da culpa, dos censores efetivos e conhecidos aos próprios amigos e logo a toda gente, não é assim tão desarrazoada se com efeito o ponto de vista de Rousseau, ainda que possamos classificar pré-romântico e portanto ambientado, é muito peculiar a todo empreendimento de solução da aporia da alteridade identitária que a descoberta do "novo mundo" impõe ao pensamento europeu.
          Não sei se logrei demonstrar o quanto minha impressão do rousseauísmo é a dessa peculiaridade, e isso só pode ser julgado pelos leitores. Mas mantenho a preferência pelo descarte da problemática psicológica, na medida em que aquilo de que dispomos é uma produção teórica em várias frentes, e estética do mesmo modo plural. O que rejeitei decisivamente foi o reducionismo dessa produção a um psicologismo ou uma leitura teoricamente extrinseca em termos de suposta ciência do inconsciente.
        Assim, em vez de nesse ponto em que é a produção mesma que se defronta com uma aparência de estiolamento de sua capacidade construtiva, a posição que escolhi obrigar a nada avançar, o que ela faculta é posicionar o limite imamente à historicidade dessa produção.
        Como não julguei nela discernir qualquer papel crucial de uma concepção de "suplemento", mas sim a originalidade teórica de uma concepção de natureza que põe a necessidade do situamento da alteridade por seu desdobramento linguístico-intersubjetivo, não é nessa instauração que designei ecológica - nos vários níveis em que se entende hoje a ecologia: social, (inter)-subjetivo e ambiental - que vamos detectar o limite. E sim na teoria política enquanto cingida pelos contornos da concepção de "Contrato Social". Vejamos, pois, no interior da obra,  como o ilimitado acenou ao limite.
        A epistolografia de defesa da tese crítica da cultura letrada chega a uma fórmula em que o saber é bom em si, mas não na efetividade do saber: "A ciência tomada de modo abstrato, merece nossa inteira admiração. A louca ciência dos homens é digna unicamente de escárnio e desprezo".
         Essa fórmula, porém, não se encontra em nenhuma das cartas, mas no "Prefácio de Narciso ou O amante de si mesmo", publicado em 1753, mesmo ano em que Rousseau concedeu reencetar a argumentação de defesa por mais uma vez, revendo assim sua decisão de silenciar sobre isso após a carta a Bordes, de 1752. Na verdade ele selecionara cuidadosamente o que julgou merecer resposta, dentre a onda de planfetos dirigidos contra ele após a publicação do Discurso sobre as ciências e as artes e o recebimento do prêmio, paralelamente ao granjeamento da fama.
          A mudança de planos ocorreu devido à circulação impressa do seu Discurso com uma  "Refutação desse discurso por um acadêmico de Dijon que lhe recusou o Sufrágio". A assinatura dessa Refutação comprovou-se depois ser falsa. Fora escrita por Le Cat, que não era acadêmico senão de Ruão. A Academia de Dijon apressou-se a publicar  uma desaprovação à Refutação, mas a essa altura Rousseau já havia lançado seu protesto contra ela.
         Coincidem no mesmo ano esse protesto e o prefácio à peça escrita na adolescência que agora estava sendo levada aos palcos, no qual Rousseau apenas prolonga os argumentos de defesa. O que me parece interessante nesses dois documentos é que a carta de protesto à Refutação registra uma posição social do autor Rousseau não típica da linha de defesa até aí, já que implicando a assunção de um isolamento do seu ponto de vista. Creio poder apreciar-se nas demais cartas inversamente, como já assinalei, que Rousseau pensava-se solidário a uma linhagem de críticos da presunção do Saber. Agora Rousseau se coloca sozinho no seu esforço, enquanto o do adversário é de uma multidão.
          Com mais alguma inconsistência, ele não deixa de considerar que o assunto é de longa controvérsia - logo, subentende-se, não é um despropósito de sua parte. Mas de fato o prefácio vai registrar uma posição muito incomum. Rousseau rejeita a obra artística que está apresentado, radicalizando sua rejeição da cultura.
        Justifica o ato de rejeição acrescentando que  havia escrito a peça ainda numa época em que acreditava na arte e na cultura. Pelo teor das cartas, já estava expresso que isso significava para ele acreditar nos letrados seus produtores, e o que se revela progressivamente é sua desilusão nesse plano pessoal, conforme a nota do "prefácio" em que ele chama a isso a sua "antiga simplicidade" , e que o fazia agora rir. Conta assim que seus estudos de moral e política o levavam a crer estar encontrando em cada livro a alma do seu autor até aceder à presença dessas pessoas que pensara tão angélicas: "dissipou-se esse preconceito pueril e esse o único erro de que me curaram". Ou seja, a presença dos letrados tendo sido comprovadora de sua corrupção e má consciência, insuspeita contudo pelo só testemunho de seus escritos.
         O prefácio é contudo, ainda,  um ato de consentimento da atual apresentação da peça, com base em que enquanto obra escrita ela não é congênita ao seu autor, a ele mesmo.
          Rousseau registra enfaticamente que esse consentimento implica sua indiferença ao louvor ou censura, mas quanto a esta se deve a que "não penso mais como autor delas", isto é, daquelas coisas que encerravam a veleidade juvenil do poeta, a peça mesma.
           Nesse trecho Rousseau emite um juízo perfeitamente preconceituoso, chegando ao cruel,  comparando tais coisas, e a peça em particular, a "filhos ilegítimos que se acaricia com prazer, mas corando por ser seu pai, a quem se dizem os últimos adeuses, e aos quais se manda fazerem fortuna sem se inquietar-se muito com o que lhes acontecerá".
        Teríamos aqui mais uma das justificativas que Rousseau porfiava por lograr elaborar, de sua incapacidade de assumir a posição de pai? Ou uma guinada à direita - isto é, conforme o vocabulário político, reacionária obscurantista - de suas posições iniciais de esquerda, de modo inverso ao que sugere em termos de ter se tornado crítico da cultura somente após esse momento inicial?
         Essa questão se encaminhando, devemos lembrar, num contexto em que a esquerda política implicava uma posição anti-clerical, anti-dogmática, a exigência da laicização do governo civil, sendo aquele preconceito de origem religiosa.
         A evolução biográfica a partir dessa década de cinquenta encerra a oficialização de sua ligação com Therése Lavasseur- em 1967, tendo se ligado a ela desde 1745 - a condenação do "Contrato" e do "Emílio" que inicia o período de perseguição política, o retorno ao gozo da cidadania na França mas concomitante à emergência da mania de perseguição. Teríamos naquele trecho um indício da segunda hipótese, da guinada à direita? Seria isso explicável como uma tentativa de defesa, de obtenção de segurança?
           O que parece progredir na biografia é de fato a instabilidade emocional junto à evidência de uma tentativa de regularização da situação própria pelo casamento.
            Contudo, mantendo aqui a reserva metódica assinalada com respeito à biografia, o importante a meu ver é que após esse trecho, emendando-se a cisão do abstrato e do concreto na cultura, que permitiria uma condenação total do concreto sem prejuízo de uma reserva de isenção em relação ao abstrato, Rousseau esclarece o ideal do Contrato Social: "Num Estado bem constituído, todos os cidadãos são tão iguais, que nenhum deles pode ser preferido aos demais como o mais sábio ou mesmo como o mais hábil, mas, no máximo, como o melhor. Esta última distinção pode ser perigosa, dado que forma impostores e hipócritas". Se nenhuma distinção resta, ainda que subsista o que Rousseau sempre manteve em termos da desigualdade natural como qualificativos humanos independentes da questão social, no entanto não se removeu o preconceito da ilegitimidade.
        Restaria ainda uma hipótese alternativa, mantendo o quadro de indagações acima esboçado. Em todo caso, o preconceito assim exacerbado suporta o que poderia se propor a pedra de toque do pensamento rousseauísta. Não há instinto parental, assim como nenhuma das instituições sociais pode ser explicada pela natureza individual.
        O amor dos pais é inteiramente inscrito na economia vigente das famílias em função dos costumes sancionados, e como tal o sentimento se endereça desde um amor de si que corre independente da piedade, porquanto o amor de si é intrinsecamente vaidoso, enraiza-se na emulação dos demais com vistas ao granjeamento de status. A piedade ("pitié") como compaixão não explica a piedade ("Piété") na acepção de ser religioso ou cumpridor dos deveres sociais.
           Mas se for assim, o que vem como a interpretação crítica da Gramatologia derridiana continua equívoco. Pois o que se demarca como intuição crucial em Rousseau não é a oposição de natureza (humana) e cultura, de modo ainda que a segunda seria apenas suplemento da primeira, mas sim a oposição muito mais abrangente, de indivíduo e sociedade.
            A onda pós-estruturalista ainda se movia numa concepção de inconsciente que permitia criticar a oposição natureza e cultura por um lado, e posicioná-la como de abrangência maior que a de natureza individual e sociedade. O indivíduo estaria todo inscrito na ordem da linguagem que é de ponta a ponta social.
           Mas na atualidade essa concepção está problematizada pelas neurociências - como vimos em Changeaux - e isso desfaz a ordem de abrangência descrita por um lado, colocando porém, por outro lado, não um retorno reacionário do funcionalismo, como totalidade de funções naturais generalizáveis transindividualmente de modo a ser a totalidade apenas "tradição" identitária, contradição já sobejamente criticada pelos pós-estruturalistas.     
        E sim a via do pós-modernismo teórico e estético em termos de reinserção da independência subjetiva ao menos tornando a ser pensável. Como em Ph.Meyer ("O olho e o cérebro", p. 126) se sublinha, o cérebro é singular, subjetivo, cada cérebro é único: "Nenhum cérebro pode pensar como outro, nenhum indivíduo vê como outro".
        E como vimos em "Matéria e Pensamento" p. 104, o cérebro tem um componente de criatividade essencial ao contexto mesmo da descoberta, se esta, como Connes sublinhou, não consiste na resolução de um problema já colocado, mas sim em colocar novos problemas e criar "ferramentas de pensamento" para os resolver, instrumentos  conceituais que não existiam até então.
           Contudo, a parte do livro que depois persegue uma "reentry" - no sentido de reconsiderar o cérebro como máquina e universalidade ética, tentando Changeaux por outras vias realizar o sonho de Freud - parece em contradição com o que é posto pelos níveis de complexidade antes assinalados.
        O que se compreende, posto estar havendo um limite solipsista na consideração da pessoa humana e assim, para além da singularidade subjetiva, haveria constantes propriamente subjetivantes - o que é restar aprisionado no dilema estrutural/funcional.
              O que me parece acrescentável é então que a linguagem permanece um invariante da experiência humana socializada, e se hoje "linguagem" como objeto da linguística não pode ser reduzido além da multiplicidade teórica em que se desenvolve sua problemática,  ao menos se pode notar que, como Rousseau antevia, a oposição de enunciado e enunciação a institui na decalagem mesma do  natural (individual) e do social, pois o que coloca é nossa cisão- entre o ato "meu" de enunciar e o conteúdo independente do enunciado - mas  endereçada a outrem, desde uma plataforma que não se reduz ao intelectual e ao cognitivo mas envolve os sentimentos e o modo mesmo como a cisão não está de forma alguma ignorada na linguagem que falamos, e em vez disso a pluralidade dos gêneros e contextos culturais se faz da heterogeneidade de estrurações dessa cisão - a literatura pós-moderna problematiza justamente a ela, o fato de ser variação, forçando os limites de sua pré-estruturação social.
          Ora, retornando ao que estamos examinando do Prefácio, apenas pela detecção de que o preconceito assinalado é algo previsto no pensamento rousseauísta de modo que poderia ser dito termos aí uma profunda ironia - nós não resolvemos a aporia demonstrada.
          Como enfatizo o mais possível ao longo desse estudo,  em Rousseau a "origem baixa" - como na "genealogia" nietzschiana foi expressamente conceituado - de tudo que é considerado em sociedade moralmente virtuoso e elevado - que não é o lote do sujeito, mas já da interação intersubjetiva -  permite desenvolver a crítica social e inscrever numa linha distópica tudo o que se considerava até então progresso humano apenas porque se abstraía da vista as classes exploradas, o trabalho do negativo e os dispositivos do que em vez de legitimável se deveria conceituar Dominação.
           Mas como Rousseau não reduziu a princípio a origem à concreção de um desejo único, a vontade de verdade como fez Nietzsche, e em vez disso ele posicionou apenas a irredutibilidade da natureza solipsista à sociedade como âmbito de relações interpessoais até o nível formalizado público de sua acomodação institucional, ele não perseverou numa via única distópica. Obteve assim um outro trajeto, positivo, da soma de capacidades que permitiria uma crítica social fundada - na possibilidade da reforma social pelo ajuste do nível público ao conhecimento de sua irredutibilidade à natureza, isto é, sua irredutibilidade ao nível privado. Obviamente nós hoje não podemos pensar o indivíduo como Rousseau o fez a partir de condições próprias à sua época, mas permanece em comum que compreendemos ser necessário voltar a pensá-lo com os meios que pudermos.
           A decalagem rousseauísta do homem natural ao homem social coloca então as possibilidades para tudo o que se elabora na abrangência do social: ser deletério ao natural como doença, ser necessário ao natural como condição de sobrevivência, ser ajustado deliberadamente ao natural pelo descarte da canalização da decalagem para o interesse da exploração que configura o conflito de grupos.
           Contudo, o que assinalamos como trajetória assinalável aqui é que nas cartas a radicalização de Rousseau vai no sentido de afunilar, em se tratando da cultura, de letras e artes, somente à possibilidade deletéria, para uma recusa que vai se fazendo mais e mais total.
         Assim, se a aporia da obra não puder ser resolvida,  temos nesse ponto, não obstante, a assinalação importante do que salientei algumas vezes como a ambiguidade do Contrato Social, tendo sido meu escopo declarado mostrar que inversamente a um tratamento que tem sido habitual hoje em dia, a teoria política da época que alguns como Foucault chamam clássica e outros como Deleuze chamam barroca (sécs. XVII e XVIII) não é estruturalmente o mesmo que o Estado de direitos contemporâneo.

         Pois entre os dois trechos citados do Prefácio, não há definição do que o "contrato" põe como igualdade e legitimação: o status público da cidadania heterogênea ou a homogeneização de um status identitário.

        Essa ambiguidade é limite da teoria do contrato, e tanto na assunção por Locke de uma intolerância suposta legítima contra o ateísmo, quanto na religião cívica de Rousseau nós tínhamos já a sua evidência. Ela é correlato da impossibilidade de pensar o Sujeito, o que só a inviabilização de todas as formas de deslocar a heterogeneidade da margem como cultura vai precipitar a emergir.

          Procedo desde aqui um contraste sucinto do que em Rousseau me pareceu típico da limitação epistemológico-identitária daquela época, que a meu ver deveria ser designada colonial-escravista, com parêmetros estruturantes da legitimação contemporânea ("modernidade"). Ela emerge como linguagem do Saber, e a medida de sua distância em relação à prática política até o que tratei acima como a deslegitimação atual em termos de pós-modernidade excede o escopo deste escrito, constituindo uma pesquisa que poria em foco nada menos que toda a história dos recentes duzentos anos.

         O problema da unificação do parâmetro - dado que ele emerge com o Romantismo e a história desde aí seria a de suas modulações na esteira daquelas que perfazem a assimetria internacional do capital - é aqui contornado pelo foco romântico de sua posição. Como o contraste é feito à luz de um estudo que incide sobre o Contrato, e não já sobre a própria modernidade, não há prejuízo em adotarmos uma perspectiva da tipicidade dessa posição em Hegel.

         Resta a indagação sobre com que direito nós mantemos haver uma estética rousseauísta cuja matéria no entanto é o que Rousseau mesmo rejeitou. O texto do prefácio parece autorizá-la, na base de sua propugnada indiferença, mas é isso mesmo que faz problema, já que se a propomos não é como algo extrínseco e sim  inspirada na  instauração ecológica do pensar rouseauísta, que precede e de certo modo solicita o Sujeito que no entanto ele ainda não pensa, e que na pós-modernidade, após a crítica desse pensamento, nós descobrimos ser novamente ser preciso pensar e assim, não obstante o limite de época e do pensamento, aquela instauração é agora importante tematizar em relação ao que a motiva e ao que ela fecunda.

        Mas há um futuro da obra - e é nesse futuro, a nossa contemporaneidade como de Isadora Duncan ao contexto pop,  que localizei a solicitação crescente do que pode ser haurido do seu paradoxo.  

        Se a sociedade liberal ou modernidade só emerge no bojo de uma transformação que se faz sobre um contexto colonial precedente, nela o que emerge é o Ocidente pensado relacionalmente ao que se transforma na margem em termos de nações pós-coloniais recém-emancipadas. É desde o freudo-marxismo estabilizado que se tem explicitado a latência da posição  - em termos de que o pensamento do Sujeito é visado ao mesmo tempo a maturidade psíquica do homem desdobrada na história como atingimento da democracia num rumo encetado do que deverá ser construído em termos de sociedade sem classes e sua realização efetiva, além da posição situada. 

        Mas como tal o freudo-marxismo se alinha a todos os discursos que formam a modernidade como essa teleologia estruturante do pensamento tal que as condições de possibilidade não são geopoliticamente esclarecidas, nem em termos da linguagem do que é posto como alteridade a si da cultura que vem a se tornar para si e assim impossibilitando-se que torne a ser suposta abstrata, indiferente ao si. Essas condições seriam a indústria e a racionalidade científica - mas como vimos, essa racionalidade é antes de tudo a do Saber da alteridade (ciências humanas). 

          Inversamente, minha proposta teórico-política implica que a transformação geopolítica em que coalesce o Estado contemporâneo é a da nacionalidade como contexto possível da legitimação constitucional em que o Sujeito pensável coalesce como pessoa física. A partir daí o Estado não é um dado invariável, mas como enunciado em Hegel, a reflexão da variação da liberdade definida em função da existência desse direito constitucional da pessoa física. Não é portanto um dado invariável em relação à cultura. Inversamente a algumas interpretações sobre Hegel, a meu ver o Estado de direitos civis e da autonomia da pessoa física como entidade jurídica e que endereça toda concepção de liberdade política, implica a heterogeneidade na cultura.

        Não há uma questão da democracia absoluta como de sua impossibilidade, já que obviamente não é em nível privado que a democracia forma a inteligibilidade do Estado.

      A democracia é a existência explicitada de um nível público - como penso ter sido a originalidade de Rousseau colocar, não obstante as limitações do Contrato - onde somente se resolvem as questões dessa heterogeneidade que é função da multiplicidade populacional e não da identidade pessoal.

       É evidente que o que não há é democracia solipsista, isto é, conceituada desde a projeção solipsista do indivíduo. Em nível privado é ele que existe, mas ele não existe só em nível público e quanto a este, o que não é democrático equivale a generalização como geral daquilo que é particular e individual.

       Conforme a minha proposta teórico-(geo)política, se a modernidade são saberes teleológicos que definem a margem como antecedência do progresso, e esses saberes são propriamente o estofo da assimetria internacional do capital uma vez que moldam a identidade recíproca dos dois lados da linha do progresso (desenvolvido x subdesenvolvido), só haverá liberdade política quando a real estruturação da dominação geopolítica (geoegologia) não for auto-esclarecido em termos do estruturante histórico.

          

      II -

         O contraste proposto entre a teoria do Contrato Social e o Estado contemporâneo,  na obra de Rousseau, não obstante o seu pré-romantismo, obtem boa visibilidade pelo fato de que tudo o que o Contrato inspirava na época ante-contemporânea nela se imbrica a uma gama de investimentos que serão pontos exatos de assinalação da transformação conceitual do Romantismo em geral e de Hegel em particular.

   

         a)    A princípio temos a oposição enunciada  como conceitos de Contrato Social e de Estado de direitos. Em Rousseau a forma do Contrato emerge desde a natureza humana socialmente agrupada. Ela é então definida por uma base do amor de si confrontada à sociedade como conflito e resolução progressiva.

             Aqui há uma semelhança com Hegel, em quem a base que se desdobra da natureza individual até o Estado vem a ser o desejo, para o que será do mesmo modo a  sociedade como conflito e resolução progressiva. Mas o desejo em Hegel não é o espraiamento do amor de si nas relações dadas com o outro, e sim já desejo do desejo do outro como atribuição subjetiva a si.

          O que desejamos do outro, conforme Hegel, não é algo em si, mas sim que ele nos apreenda como Sujeitos. Entre cada um de nós e cada um dos outros o que há não é um ajuste da natureza na cultura, mas hiância, nada ou quase uma arte, isto é, o trânsito do puramente simbólico (jurídico, cultural, político) na linguagem intersubjetiva.

     b)  Rousseau tematiza o escravismo em duas acepções: como a instituição contra que ele se põe e que vimos Locke designar como nada mais que um estado de guerra, na qual pessoas são subjugadas pela força ao domínio de outros; e como um estado de submissão voluntário das classes acomodadas ao domínio hierárquico de outras, uma vez que este lhes proporcione subsidiários na escala, abaixo de si.

          Esse uso é generalizado, como assinalei num texto de Pagu, onde ela, protestando contra a ditadura do "partido" (comunista) sobre a produção intelectual - assunto candente na época das vanguardas -  perguntava como é que escravos poderiam liderar lutas pela liberdade. Estranhei essa expressão, pois na verdade o óbvio seria pensar que são os escravos somente aqueles que devem ainda lutar para serem livres. Mas examinando o contexto de Oswald, agora à luz do estudo de Rousseau, notei que é a segunda forma de uso do termo que estava sendo amplamente utilizada - Oswald elaborou uma "cartilha do escravo perfeito" onde registrou inúmeras máximas hauridas de religiões conhecidas. 

           Ora, Rousseu pensa o escravismo no primeiro sentido, como domínio explícito da mão de obra pela força, como um estágio do conflito social que um dia deveria ser resolvido pela reforma do Contrato. Mas Rousseau chegou a expressar suas dúvidas quanto a isso ao longo de sua crítica da cultura, notando que se nós não devemos erradicar a cultura por que se ela é doença, é também um meio do doente sobreviver, é porque uma real Revolução que implicaria a cura seria no entanto de efeitos imprevisíveis tamanha a magnitude requerida.  
           Em Hegel o escravismo não é um estágio entre outros do conflito social, mas efeito da deflagração do desejo e posição da resolução.

           O liame intersubjetivo é instaurado pelo conflito entre um e outro,  em que para ser visado pelo outro como sujeito, alguém o subjuga como escravo, e este se rende porque sendo mais fraco, é o único meio de sobreviver. A resolução do conflito no tempo implica, porém,  a conquista da liberdade pelo escravo por meio do seu trabalho, enquanto o senhor se torna obsoleto uma vez que se dissocia dos meios de obtenção de bens pelo trabalho e da ciência assim haurida. O Estado de direitos é a resolução final do conflito, e nele todos serão livres, isto é, reconhecidos pelo próprio Estado como sujeitos.

          Quanto à estética, vimos que em Rousseau ela é expressão do sentimento individual como efeito da natureza. Nós não podemos a meu ver de fato dissociá-la da obra rousseauísta porque corresponde essa concepção à  postulação da linguagem como sentimento próprio mas situado em relação à alteridade (paixão). Já em Hegel ela é

variação na cultura. Assim não há um problema do conceito estético, pelo contrário, ele é inteiramente haurível da dialética intersubjetiva.

          Ou seja, em Hegel a alteridade não é situada como paixão ainda que seja desencadeada pelo conflito do desejo. Ela é o que transporta a filosofia da consciência ao devir histórico em que deverá coalescer a racionalidade, em germe desde a deflagração do conflito, como intersubjetividade.

     c)  Rousseau estabelece uma antropologia como percurso da soma de capacidades em função de estabilizações periódicas do seu número. Hegel pensa o devir em que se diferenciam as sociedades como alternância de respostas para o mesmo problema do desejo, que é o do Sujeito até ele vir a se tornar pensável para si, quando então não poderá pensar senão que todos são sujeitos em si. Assim em vez de antropologia, Hegel fornece uma (filosofia da) história progressiva do homem em vias de se libertar na intersubjetividade politicamente realizada como Estado civil.

          Hoje o que estamos criticando é precisamente essa posição teleológica, mas porque não mais pensamos conforme uma informação antropológica do não-ocidental como a que Hegel dispunha na Europa de inícios do século XIX, e entendemos que as sociedades igualitárias não eram incorporadas por membros capazes só de gestos coletivos - como ainda se supunha na metade inicial do século XX.

         Sobre isso, a crítica da teleologia ocidental implica conceitos muito usuais ainda, tais como o de "tribos" como simples coletividades identitárias - o que não é mais que estereótipo da multiplicidade efetiva mesmo das culturas que podem ser estudadas ainda de um ponto de vista étnico.

          A heterogeneidade sendo em todo caso a base do conceito de população, é esse um dos fatores que explicam o interesse renovado pelos estudos hegelianos na pós-modernidade, uma vez que a transposição ao Estado civil é justamente o pensamento dessa heterogeneidade preservada em nível privado.

        Assim há aqui uma crítica à suposição foucaultiana de uma redução possível da governamentalidade contemporânea em termos de gestão administrativa. Pelo contrário, é o  papel político do governo enquanto operante factual do Estado que se tornou enfatizado pelos acontecimentos da deslegitimação ("globalização"/ neoliberalismo econômico).

        Mas já se o capitalismo for reconceituado como  assimetria internacional do capital, vemos que são os governos que a operam, e como Stuart Hall mostrou, não há intervenção neoliberal que não seja ao mesmo tempo a ocupação governamental pelo capital e o que disso resulta como a operação governamental de intervenção na cultura.

         A crítica, portanto, não é a Foucault sem ser também ao determinismo estrutural do marxismo.

                
      / Este blog contém um protesto contra a discriminação social, a falta de garantias de privacidade pela disseminação irresponsável de aparelhos informáticos, o descalabro ambiental perpetrado pelo capitalismo, os teclados analógicos que adicionam palavras às que estamos escrevendo enquanto  conscientes do que  queremos expressar, e contra todas as formas de manipulação identitária que tem sido permitidas pela deslegitimação de que aqui tratamos.
Este blog apoia processos contra a manipulação identitária na mídia e denuncia que há reclamações nesse sentido que não são de forma alguma infundadas./                

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